簡(jiǎn)介：山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)探析姓名張梅申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師燕宏遠(yuǎn)200041的關(guān)系和人的真正本質(zhì)。F卡西爾批判了歷史上種種關(guān)于人的本質(zhì)的理論，尤其是關(guān)于“人是理性動(dòng)物”的理論，認(rèn)為理性不能涵蓋人的文化本質(zhì)，只有將人理解為運(yùn)用符號(hào)創(chuàng)造文化的動(dòng)物，才能找到通向人類(lèi)文化世界和人類(lèi)理想世界的新路，才能真正地界定人的本質(zhì)。一，一第三部分具體論述文化的各種存在形態(tài)及其特征。滿話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)都是人類(lèi)文化的不同存在形態(tài)，它們作為符號(hào)形式從不同側(cè)面展示了人性的新方向，構(gòu)筑了厶類(lèi)文化世界，揭示了人類(lèi)世界的意義。少一、第四部分著重探討各種文化形態(tài)之間的關(guān)系。隹要分析語(yǔ)言與神話、語(yǔ)言與科學(xué)之關(guān)系；宗教神話、藝術(shù)和科學(xué)之間的關(guān)系。從而從思維方式角度揭示了人類(lèi)思維的歷史發(fā)展軌跡，揭示了人類(lèi)文化的最終發(fā)展趨勢(shì)。7。最后。論文重點(diǎn)剖析了卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)的意義與啟示。關(guān)鍵詞卡西爾V符號(hào)7形式人文化

簡(jiǎn)介：首先該文對(duì)嵇康的生平加以簡(jiǎn)述并對(duì)他悲劇命運(yùn)的形成加以探討說(shuō)明了嵇康哲學(xué)思想形成的原因、北京及其過(guò)程其次嵇康哲學(xué)思想作為研究的重點(diǎn)該文從他的氣一元論的唯物主義自然觀出發(fā)對(duì)嵇康的“越名教而任自然”、養(yǎng)生思想、聲無(wú)哀樂(lè)思想進(jìn)行了論述第三嵇康一生喜好尚賢任俠、逍遙隱逸、曠放不羈他的這些舉動(dòng)都是對(duì)老莊思想的繼承和發(fā)展因此作用采用比較的方法論述老莊對(duì)嵇康思想的影響最后就嵇康哲學(xué)思想對(duì)后世產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響（尤其是時(shí)代緊接其后的東晉）加以簡(jiǎn)述該文通過(guò)對(duì)嵇康的生平的介紹分析了其哲學(xué)思想產(chǎn)生的社會(huì)背景論述了其哲學(xué)思想的主要內(nèi)容及其對(duì)老莊思想的發(fā)展和繼承對(duì)嵇康哲學(xué)思想作一比較全面而又系統(tǒng)地分析從一個(gè)側(cè)面揭示了魏晉玄學(xué)發(fā)展演變的過(guò)程

簡(jiǎn)介：湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)意蘊(yùn)從唯物史觀的角度看姓名李懷濤申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師舒遠(yuǎn)招20050401ABSTRACTTHETHIRDPLENARYSESSIONOFTHESIXTEENCENTRALCOMMITTEEOFCOMMUNISTPARTYOFCHINAPUTSFORWARDTHETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTWHICHCALLSFORANALLROUND，HARMONIOUSANDSUSTAINABLEDEVELOPMENTWITH穗EHUMANBASEDASITSBASISTHISISMADEPOSSIBLEATTHETIMEWHENBOTHTHEDOMESTICANDINTERNATIONALDEVELOPMENTSITUATIONHASBEENUNDERGOINGPROFOUNDCHANGES。THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTALSORATIONALLYREACTVARIOUSDEVELOPMENTEXPERIENCEANDTHEORETICALACHIEVEMENTSBOTHATHOMEANDABROAD，ANDBUILDSAFOUNDATIONUPONTHEPRACTICEOFTHESOCIALISTCONSTRUCTIONSOFMODERNISM，THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTREFLECTSANEWREQUIREMENTFORBUILDINGAWELLOFFSOCIETYINANALLROUNDWAY,ASWELLASANEWDEVELOPMENTOFTHETHEORYOFMARXISTSOCIALISMDEVELOPMENTANDALSOANEWLEAPOFCPCGOVERNINGIDEAS．THEREFORE，THEPHILOSOPHIEALCONNOTATION，ASTHEPAPERISGOINGTOILLUSTRATE。{SRICHINBOTHTHEORETICALANDPRACTICALSIGNIFICANCE。INPARTL，ITILLUSTRATESTHATTHETHEORYOFSOCIALORGANISMOFMARXISTHISTORICALMATERIALISMISTHEPHILOSOPHICALBASISOFTHEPARTOFSCIENTIFICDEVELOPMENTTHATPROPOSESALLALLROUNDHARMONIOUSDEVELOPMENTOFSOCIETY．ITISACRITICALSUCCESSORO￡TRADITIONALORGANISM，ANDDEVELOPSWHAT’SUSEFULANDDISCARDSWHATISNOLONGERPRACTICAL．ANDITENRICHESITSTHEORETICALCONNOTATION。THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENT，WITHANALLROUNDANDHARMONIOUSARGUMENTASITSCORE。弧THEINTERNALREQUIREMENTANDCONCRETEAPPLICATIONANDCOMPLETIONINSOCIALPRACTICE．INPART2，THEPAPERAIMSTOPROVETHATTHEPRACTICENATURALISMOFHISTORICALMATERIALISMISTHESCIENTIFICDEVELOPMENTWHICHADVOCATESTHEPHILOSOPHICALBASISOFTHESUSTAINABLEDEVELOPMENTOFSOCIETY．PRACTICENATURALISMCRITICALLYADOPTSTHETRADITIONALNATURALISM。ITADOPTSTHEHISTORICALPRACTICEOFHUMANBEINGSASITSFOUNDATIONINORDERTOUNDERSTANDANDINTERPRETNATUREANDTHERELATIONSHIPBETWEENNATUREAND鞋

簡(jiǎn)介：華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文印度教宗教社會(huì)改革組織圣社的改革思想和近代活動(dòng)研究姓名肖麗敏申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)世界史指導(dǎo)教師陶笑虹20060501碩士學(xué)位論炙MASTER’STHESS西北印度的變革起了很大的作用，同時(shí)指出在印度的歷史長(zhǎng)河中，向是印度社會(huì)的推動(dòng)力，變革的程度和特點(diǎn)受各種因素的影響。關(guān)鍵詞圣社改革思想和活動(dòng)啟蒙保守性II印度教的變革一

簡(jiǎn)介：長(zhǎng)期以來(lái)，漢代哲學(xué)總是倍受歧視，本文以董仲舒為例，通過(guò)介紹其哲學(xué)中天的概念對(duì)王權(quán)制約的問(wèn)題，能對(duì)漢代哲學(xué)有同情的理解。秦漢統(tǒng)一以后，在政治上限制王權(quán)的問(wèn)題就顯得特別突出。董仲舒總結(jié)先秦以來(lái)各種理論的得失及其在現(xiàn)實(shí)中的成敗，完成了天統(tǒng)攝下的以儒家思想為內(nèi)核的理論，由“天”來(lái)履行對(duì)王權(quán)的制約。君如果有道，則得天命而王，繼而承擔(dān)起“天”所賦予的使命，視天行事，以仁政治天下。如果做不到這一點(diǎn)，有悖于道，“天”會(huì)出災(zāi)異以警誡之，君主若對(duì)“天”的告誡無(wú)動(dòng)于衷，一再違道，直至“大無(wú)道”，天命就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)移，另有有道之人便承天命為新王。天的概念的建立是基于理性的思考，背后所隱藏的天道，以儒家思想為主，同時(shí)吸收融合了先秦各家學(xué)說(shuō)，其中既有先哲對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又有理性的思考，合理性的成分居多，所以總不乏儒者忠誠(chéng)衛(wèi)道，在輿論和行動(dòng)上給皇帝加上約束。“天”的觀念日益深入社會(huì)生活的各個(gè)層面，形成儒家傳統(tǒng)之后，對(duì)王權(quán)的限制就更為明顯?！笆芴烀酢币矎膬?nèi)部給皇帝限制，使其有向道的趨向。即便如此，“天”仍然不是實(shí)在的制約主體，也沒(méi)有職能部門(mén)，是否能發(fā)揮作用，最終還有相信的問(wèn)題盡管天道、儒道都有具體內(nèi)容，還是不能完全彌補(bǔ)“天”在行使這一職能上的缺陷，所以它對(duì)王權(quán)的制約是虛位的。

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文語(yǔ)言哲學(xué)視域下的語(yǔ)言可交流性以解析維特根斯坦“私人語(yǔ)言論證”為切入點(diǎn)姓名馬進(jìn)申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師傅永軍20080410山東大學(xué)碩士學(xué)位論文摘要語(yǔ)言問(wèn)題是當(dāng)代分析哲學(xué)研究的主要問(wèn)題，當(dāng)大部分哲學(xué)家都試圖從正面說(shuō)明語(yǔ)言具有公共性、語(yǔ)言先天地具有可交流性時(shí)，奧地利哲學(xué)家路德維希維特根斯坦LUDWIGWITTGENSTEIN另辟蹊徑，在闡述語(yǔ)言游戲說(shuō)的同時(shí)提出了私人語(yǔ)言概念，并構(gòu)造了私人語(yǔ)言論證PFIVATELANGUAGEARGUMENT，試圖用反證法來(lái)說(shuō)明我們用于表達(dá)知識(shí)、信念、感覺(jué)等的語(yǔ)言一開(kāi)始就是公共性的。他這個(gè)論證過(guò)程沿襲了分析哲學(xué)的思維方式，順承了前輩分析學(xué)家在解決哲學(xué)問(wèn)題時(shí)的思路。私人語(yǔ)言論證涉及很多分析哲學(xué)的概念與方法，本文以此為入于點(diǎn)，在明晰私人語(yǔ)言論證結(jié)構(gòu)后，挖掘這個(gè)論證中所隱含的前提預(yù)設(shè)。因?yàn)槿绻姓J(rèn)私人語(yǔ)言存在的話就會(huì)得出語(yǔ)言無(wú)法溝通的結(jié)論，所以維特根斯坦做這個(gè)論證的目的就是試圖可以消解這個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)上的自我中心困境問(wèn)題。不過(guò)一旦否定了私人語(yǔ)言的合理性，那么也就同時(shí)否定了實(shí)指定義在確定語(yǔ)言與對(duì)象指稱(chēng)關(guān)系時(shí)的所起的作用，這樣的話，語(yǔ)言與其指稱(chēng)對(duì)象間的關(guān)系問(wèn)題又?jǐn)[在了語(yǔ)言哲學(xué)家面前。歷史上的哲學(xué)家們提出了許多諸如摹狀詞理論的指稱(chēng)理論來(lái)試圖澄清語(yǔ)言與其指稱(chēng)對(duì)象之間的關(guān)系，但是都因各自理論的不完善而沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，本文通過(guò)對(duì)比多位哲學(xué)家在解決這一問(wèn)題時(shí)所使用基本概念，來(lái)研究指稱(chēng)理論的合理性并且得出語(yǔ)言概念的含義。最后，通過(guò)正確理解語(yǔ)言概念的含義，把語(yǔ)言確定為研究對(duì)象，探討語(yǔ)言的可交流性。本文對(duì)語(yǔ)言的可交流性的探討，首先開(kāi)始于對(duì)私人語(yǔ)言論證中所涉及的諸多概念進(jìn)行的闡釋與澄清。在理清私人語(yǔ)言論證結(jié)構(gòu)之后，努力揭示出這個(gè)論證的目的以及從中可能得出的結(jié)論。而對(duì)于這個(gè)論證所揭示出的問(wèn)題，歷史上的哲學(xué)家都曾有過(guò)深層次的探討，作者在研究總結(jié)了這些哲學(xué)家的論辯之后，從中整理出本文所需分析的論點(diǎn)，并在充分理解前人思想基礎(chǔ)上對(duì)語(yǔ)言的實(shí)質(zhì)做出了作者本人的概括和總結(jié)。關(guān)鍵詞私人語(yǔ)言，實(shí)指定義，含義，所指。

簡(jiǎn)介：陸西星是明代著名的道教學(xué)者、內(nèi)丹家，被后世尊封為道教內(nèi)丹東派祖師，在丹道理論方面頗有貢獻(xiàn)，但是目前學(xué)術(shù)界對(duì)其關(guān)注和研究仍有不足之處，其丹道理論沒(méi)有得到足夠重視和充分挖掘。本文在既有學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，力圖全面、深入的闡釋陸氏丹道哲學(xué)思想，以期展現(xiàn)陸氏丹道理論在宋明丹道發(fā)展史上的重要意義。本文一共分為四個(gè)章節(jié)。首章前有緒論，末章后有結(jié)語(yǔ)。緒論部分介紹了陸西星的生平、交友和著作，陸氏青少年原儒、中年還道、晚年好佛，有方壺外史、南華真經(jīng)副墨、三藏真詮、楞嚴(yán)經(jīng)說(shuō)約、楞嚴(yán)經(jīng)述旨、楞伽經(jīng)述旨等著作存世。對(duì)學(xué)界有關(guān)陸西星思想研究的現(xiàn)狀做了簡(jiǎn)要的綜述，并指出當(dāng)前研究的不足之處。在此基礎(chǔ)上，闡述了本文的研究?jī)?nèi)容和研究方法。第一章介紹了陸西星思想的理論淵源。陸氏認(rèn)為“夫大道無(wú)歧，殊途合轍，分為仙釋?zhuān)寂c吾儒圣人之教間有異同。不知出世用世之法，未始不相成也。圣人貴名教，老莊明自然，震旦之旨，不異西來(lái)?！鄙钤谒蚊魅毯弦坏臍v史背景下，其思想主要受到道家哲學(xué)、道教哲學(xué)、易學(xué)哲學(xué)和佛教哲學(xué)的影響。第二章闡述了陸西星的宇宙論。陸氏的宇宙論包含道本論和生化論兩部分。道可以分為“常道”和“可道”，道體具有體用相須、至無(wú)妙有、虛實(shí)相通等基本內(nèi)涵。在生化論部分，結(jié)合陸氏金丹大旨圖，介紹了陸氏思想中宇宙的生化模式。第三章論述了陸西星的性命論。陸氏提出，“性者，萬(wàn)物一源命者，已所自立。”性和命的關(guān)系可以理解為無(wú)極而太極。陸氏否認(rèn)道教了命、佛教了性之說(shuō)，認(rèn)為性命不可分而言之，性命一體，主張性命雙修。第四章討論了陸西星的丹道論。丹道是指煉丹的規(guī)律、方法與途徑。陸氏的丹道思想分為外丹理論和內(nèi)丹理論兩部分，內(nèi)丹理論是其思想的重心。陸氏對(duì)內(nèi)丹思想的發(fā)展主要體現(xiàn)在完善了雙修理論，并拓展了雙修方法。結(jié)語(yǔ)部分簡(jiǎn)要指出了陸西星丹道思想的創(chuàng)新之處，介紹了內(nèi)丹東派產(chǎn)生的背景以及東派和西派的思想差異，并指出陸氏丹法為李西月所繼承，西派實(shí)際上繼承和發(fā)展了東派丹法。

簡(jiǎn)介：湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文西文科學(xué)哲學(xué)的困境及其脫出兼論羅蒂對(duì)哲學(xué)的改造姓名張今杰申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師膨湘慶20000401ABSTRACTINTHEENDOF1ASTCENTURYWESTERNSCIENCEFELLINTOAKINDOFUNOVERCOMABLEDIFFICULTYMOREANDMORETHEPHILOSOPHYOFSCIENCE，WHICHOFFERSSCIENTISTSAKINDOFDIRECTIONTOTHEMETHODDOGYABOUTWORLDOUTLOOKHASBECOMESCIENTIST’SOWNWISHFULTHINKING10VEINDREAMTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISFACINGTHEEMBARRASSINGSITUATIONOFBEINGCANCELEDITSRESIDENCEREGISTRATIONTHEDIFFICULTYOFTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISREFLECTEDINTWOASPECTSFIRST，THETHOUGHTSOFSCIENTISM，WHICHBREATHESTOGETHERWITHTHEFATEOFSCIENTIFICPHILOSOPHY，HASBEENCRITICIZEDCOMMONLYANDGONEDOWNHIILATTHETURNOFCENTURIESSECOND，DURINGTHEPROCEDUREOFPROSPORTYANDDECLINEOFTHETHOUGHTSOFSCIENTISM，ENDLESSARGUEMENTSINWRITTENARISEBETWEENSCIENTIFICEXISTISMANDANTISCIENTIFICEXISTISMBOTHATTACKEACHOTHER，BUTNEITHERCANWINTOTALLYSPEAKING，SCIENTIFICEXISTISM’SSPLENDIDTIMEWHICHWASTHELEADINGPOSITIONINHISTORYHASBECOMEYESTERDAY’SSCENETHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISFACINGSERIOUSCRISISRORTVASANEWAMERICANPHILOSOPHEROFPRACTICISM，KNOWSWELLABOUTTRADITIONALPHILOSOPHYANDANALYTICALPHILOSOPHYHETHINKSTHATTHEROOTOFWESTERNPHILOSOPHY’SFALLINGINTODIFFICULTYLIESINBASISRECOGNIZISMANDIDEAREFLECTIONISMTHEREFOREHEPUTSFORWARDHURRICANDASHFORWARDREVOLUTIONTOPROPOSEPOSTPHILOSOPHYCULTUREINSUCHASOCIETYOFCULTURE，PHILOSOPHY，SCIENCE，ANDSOLIKE，HAVENOPARTICULARITYTHEYCANSEEKSURVIVALANDDEVELOPMENTONLYTHROUGHANEQUALDIALOGUEWITHOTHERSUBJECTSHEPLAYSANIMPORTANTROLEOFENLIGHTENMENTBOTHOFPHILOSOPHYANDOURRESEARCHOFTHEWAYFORTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEOUTOFDIFFICULTYKEYWORDSSCIENTIFISM，SCIENTIFICREALISM，ANTISCIENTIFICREALISM，POSTPHILOSOPHYCULTURE

簡(jiǎn)介：塞爾是國(guó)內(nèi)學(xué)界熟知的當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家，尤其是他的言語(yǔ)行為理論、生物學(xué)自然主義和“中文屋”論證。然而，他的社會(huì)哲學(xué)卻鮮有人關(guān)注，本文是對(duì)塞爾社會(huì)哲學(xué)的系統(tǒng)研究。塞爾的社會(huì)哲學(xué)其實(shí)是一種社會(huì)本體論，是運(yùn)用他的言語(yǔ)行為理論和意向性理論對(duì)社會(huì)實(shí)在建構(gòu)過(guò)程的分析。塞爾對(duì)社會(huì)實(shí)在的說(shuō)明區(qū)別于社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義，而是一種語(yǔ)言和邏輯的分析，所以，他的社會(huì)哲學(xué)思想應(yīng)仍屬于語(yǔ)言哲學(xué)的范疇。其基本思想可表示為共同體通過(guò)集體意向性在特定情境中把某種功能賦予對(duì)象X，獲得新功能的對(duì)象X因此而被看作Y。它蘊(yùn)含了三個(gè)基本概念1集體意向性個(gè)體心靈如何協(xié)調(diào)而形成了集體意向性；2功能賦予Y的功能是一種地位功能，不是因?yàn)閄的物理化學(xué)結(jié)構(gòu)而具有，僅僅在于集體的共同接受和認(rèn)可；地位功能的本質(zhì)是一種道義權(quán)利，因此，新功能就必須用語(yǔ)言符號(hào)來(lái)表征，即從X到Y(jié)是語(yǔ)言表征的過(guò)程；3建構(gòu)規(guī)則賦予對(duì)象X新功能的規(guī)則是什么。這三個(gè)概念并沒(méi)有什么神秘之處，它們?cè)谌粘Ｉ钪型ǔＪ亲匀欢坏匕l(fā)生的人們承認(rèn)我手中這張?zhí)厥獾募埵且话賶K錢(qián)。人們承認(rèn)就是集體意向性；把錢(qián)的功能歸屬于這張紙就是功能賦予；共同把這張紙算作是錢(qián)就是建構(gòu)規(guī)則。錢(qián)的功能必須用“100”這樣的語(yǔ)言符號(hào)表征出來(lái)，單純從紙的物理結(jié)構(gòu)是推不出錢(qián)來(lái)的。社會(huì)不是由物理因素得以整合，而是通過(guò)道義權(quán)利聯(lián)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體。制度事實(shí)的本質(zhì)是道義論。通過(guò)對(duì)塞爾社會(huì)實(shí)在建構(gòu)過(guò)程的分析，認(rèn)為第一，社會(huì)實(shí)在是一種客觀化的主觀性意義，集體意向性是這種客觀性的保證。第二，社會(huì)實(shí)在的創(chuàng)造離不開(kāi)語(yǔ)言符號(hào)的表征。制度事實(shí)的創(chuàng)造過(guò)程，即是語(yǔ)言符號(hào)的表征過(guò)程。因而，作為社會(huì)客觀性之保證的集體意向性和作為社會(huì)實(shí)在之根本的語(yǔ)言符號(hào)就成為社會(huì)制度事實(shí)的內(nèi)在構(gòu)成部分。集體意向性說(shuō)明制度事實(shí)在本體論上依賴(lài)于人們對(duì)它的接受和服從，語(yǔ)言符號(hào)把這種接受公共化和固定化。在評(píng)析塞爾社會(huì)本體論思想的基礎(chǔ)上，把制度事實(shí)重新定義為以規(guī)則為中心的道義結(jié)構(gòu)。言語(yǔ)行為是一種受規(guī)則控制的行動(dòng)，它對(duì)制度事實(shí)的創(chuàng)造受規(guī)則的支配。但是，遵循規(guī)則本身是一種反思性的雙重行為，它既是對(duì)當(dāng)下規(guī)則的解讀又建構(gòu)著新規(guī)則。因此，社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)和規(guī)則的建構(gòu)是同一過(guò)程。那么，社會(huì)秩序和社會(huì)轉(zhuǎn)型就可看作是對(duì)規(guī)則的不斷解讀和重構(gòu)的過(guò)程。最后結(jié)束語(yǔ)部分簡(jiǎn)單反思了中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性道路，社會(huì)實(shí)在有賴(lài)于集體意向性和語(yǔ)言的表征與建構(gòu)，社會(huì)的本質(zhì)是一套意義和價(jià)值體系，它在本體論上蘊(yùn)含著社會(huì)共同體的集體意向。因此，社會(huì)成員共同精神家園的塑造，以及對(duì)馬克思主義語(yǔ)言在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的反復(fù)解讀就成為中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性建設(shè)的首要任務(wù)。由于社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)和規(guī)則的建構(gòu)具有同一性，制度事實(shí)的本質(zhì)是道義權(quán)利關(guān)系，則以建設(shè)“和諧社會(huì)”為目標(biāo)的社會(huì)轉(zhuǎn)型的成功就取決于以規(guī)則為中心的道義結(jié)構(gòu)的重新確立。除導(dǎo)論外，全文共四章，第一章介紹塞爾的社會(huì)本體論思想，認(rèn)為意向性和語(yǔ)言符號(hào)是社會(huì)實(shí)在蘊(yùn)涵的兩個(gè)內(nèi)在要素；緊接著第二章和第三章分別論述作為社會(huì)客觀性之保證的集體意向性和作為社會(huì)實(shí)在之根本構(gòu)成部分的語(yǔ)言符號(hào)；第四章對(duì)塞爾的社會(huì)哲學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，分析它的積極意義和局限性，并對(duì)制度事實(shí)提出了一種新的概念；最后在結(jié)束語(yǔ)中簡(jiǎn)單思考它對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性的啟示。

簡(jiǎn)介：在現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)的基本概念中，大概沒(méi)有比自由主義顯得更具有歧義性和爭(zhēng)議性。究其原因在于西方大多數(shù)國(guó)家的政治實(shí)踐都奉行自由主義的基本原則。但是，人們處于不同的時(shí)代和各異的文化之中，對(duì)自由主義的理解也就呈現(xiàn)出了多樣性和差異性。然而，不管自由主義的形式如何變換，其追求和保護(hù)個(gè)人自由的目標(biāo)始終沒(méi)有改變。我們知道，自由主義者主要探討個(gè)人和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題，其關(guān)切的是限制國(guó)家對(duì)個(gè)人自由的干涉。自由主義者之所以探討和關(guān)切這些問(wèn)題，主要源于現(xiàn)代社會(huì)具有多樣性的鏡像，致使人們對(duì)善觀念、好的生活方式觀念的理解存在著差異性。面對(duì)這種多元主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自由主義者在思考政治安排公平性的時(shí)候，認(rèn)為必須在人們的善觀念和理想之間保持不偏不倚的態(tài)度，即認(rèn)為雖然美好生活的理想本身是有價(jià)值的，但推崇某種促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)美好生活的理想?yún)s不是政府的分內(nèi)之事。這種自由主義思想也被稱(chēng)為“反至善主義”，包括羅爾斯的平等自由主義和諾奇克的自由至上主義在內(nèi)。反至善主義擔(dān)心國(guó)家或政府會(huì)對(duì)個(gè)人自由產(chǎn)生威脅，從而要求政府必須在人們擁有的善觀念之間保持中立的態(tài)度，不應(yīng)該考慮這些善觀念或道德理想的真假。拉茲則批判“反至善主義”觀點(diǎn)，并試圖探索一條介于自由主義和社群主義之間的“自由主義至善論”道路，認(rèn)為國(guó)家或政府具有完善其公民生活方式的責(zé)任，國(guó)家的主要職責(zé)在于推動(dòng)好的生活方式和阻止壞的生活，從而使其公民實(shí)現(xiàn)至善的生活。在拉茲看來(lái)，國(guó)家或政府并不是自由的敵人，而是自由的根源。正是源于國(guó)家或政府是否應(yīng)該干預(yù)個(gè)人生活問(wèn)題，引發(fā)出反至善主義和至善主義之間的爭(zhēng)論。針對(duì)這種爭(zhēng)論，就需要深入思考自由主義中立性問(wèn)題，深入探尋自由主義至善論的觀點(diǎn)，并發(fā)現(xiàn)這兩種理論論證具有局限性，而這一局限性恰好又是儒家思想可以彌補(bǔ)的。本文即是對(duì)這些爭(zhēng)論的關(guān)注和思考的結(jié)果。第一部分是對(duì)自由主義中立性問(wèn)題的考察，其目的為描述問(wèn)題。自由主義中立性思想之所以得以產(chǎn)生并發(fā)展，是基于共同體的瓦解和現(xiàn)代社會(huì)的形成、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二元?jiǎng)澐忠约岸嘣鐣?huì)與合理分歧的存在。其理論強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)人們所擁有的善觀念和理想應(yīng)該保持中立的態(tài)度。其原因在于人們認(rèn)為有效的好生活具有多樣性，國(guó)家無(wú)法對(duì)人們形成統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷何種觀念是否有價(jià)值。反至善論者認(rèn)為，至善論將政治道德建立在諸多有爭(zhēng)議甚至沖突的形而上學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，并容許政府使用強(qiáng)制手段來(lái)推進(jìn)這一善的實(shí)現(xiàn)，這將致使其他重要的善觀念及理想均成為實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，從而導(dǎo)致家長(zhǎng)制乃至集權(quán)制的后果。同時(shí)，至善論也不能給現(xiàn)代自由社會(huì)的寬容和現(xiàn)代國(guó)家的穩(wěn)定提供某種中肯的治理方法。自由主義中立性者還通過(guò)懷疑論、自主論及價(jià)值多元論等觀念來(lái)對(duì)其理論加以辯護(hù)。第二部分闡發(fā)拉茲對(duì)自由主義中立性的批判，其目的為批判問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，可以將反至善論與政治中立性互換，其代表性人物有羅爾斯與諾奇克。羅爾斯認(rèn)為政府行為就是要確保所有人在追求善觀念及理想中擁有平等的能力，他以公平的正義理論來(lái)對(duì)中立性加以論證；諾奇克認(rèn)為國(guó)家政治行為在于促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人美好理想，并通過(guò)把權(quán)利原則作為邊際約束原則來(lái)對(duì)國(guó)家行動(dòng)進(jìn)行約束，以個(gè)人權(quán)利來(lái)論證國(guó)家應(yīng)該保持中立。拉茲對(duì)反至善論的批判主要集中在他們身上，認(rèn)為羅爾斯的公平正義理論是不恰當(dāng)?shù)?，諾奇克的最低限度國(guó)家是不合理的。拉茲將反至善論區(qū)分為中立性原則與排除理想，認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)政府對(duì)人們所擁有的善觀念應(yīng)該持中立態(tài)度；后者強(qiáng)調(diào)政府不能對(duì)人們的善觀念和道德理想之真假進(jìn)行評(píng)判。根據(jù)他的論證，嚴(yán)格中立是不可能的，排除理想是錯(cuò)誤的，從而引出其自由主義至善論思想。第三部分是對(duì)拉茲自由主義至善論思想的闡發(fā)，其目的為消解問(wèn)題。文章首先對(duì)拉茲做一簡(jiǎn)要概述，并以至善論的三種進(jìn)路人性至善論、客觀列表至善論以及自由主義至善論引出他所主張的自由主義至善論。他認(rèn)為，自由的價(jià)值源于對(duì)自主生活具有促進(jìn)作用，從而使人們自主選擇的良善生活得以順利實(shí)現(xiàn)。在他看來(lái)，自由對(duì)于構(gòu)成自主生活來(lái)說(shuō)具有內(nèi)在價(jià)值，而對(duì)于促進(jìn)自主生活來(lái)說(shuō)則具有工具價(jià)值，人們的幸福在于自主生活的獲得。因?yàn)樽灾魃罹哂锌陀^價(jià)值，所以政府有義務(wù)促進(jìn)好的生活方式和拒斥壞的生活方式，并積極為人們自主生活營(yíng)建良好的環(huán)境。他還認(rèn)為，個(gè)人要成為整個(gè)生活的創(chuàng)造者，作為理想的個(gè)人自主，其自由選擇并成功實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)被視為自主生活或個(gè)人幸福，而個(gè)人目標(biāo)的選擇及幸福的獲得又有賴(lài)于社會(huì)形式或集體善，因而他反對(duì)個(gè)人主義，主張至善主義，認(rèn)為政治自由的價(jià)值要建立在非個(gè)人主義的道德基礎(chǔ)之上，并認(rèn)為政府并非是自由的敵人，而為自由的根源。因此，拉茲通過(guò)對(duì)自由和集體善的承諾來(lái)闡發(fā)至善主義思想，這也使他所理解的政府職能比自由主義更強(qiáng)，卻弱于社群主義。第四部分是對(duì)儒家至善論與當(dāng)代倫理反思的探討，其目的為反思現(xiàn)實(shí)。雖然至善論者和中立性者都為其觀念據(jù)理力爭(zhēng)，但是彼此提出的理?yè)?jù)仍存有缺憾。他們論據(jù)適用的是人們關(guān)涉自我的行為，而對(duì)人們涉及他人的行為卻不關(guān)心，即對(duì)確保人們做有益于他人的事情并不感興趣。對(duì)此，儒家至善論則對(duì)推動(dòng)個(gè)人對(duì)他人的善行比阻礙其惡行更為關(guān)心，即國(guó)家對(duì)惡行不是只付諸于刑法，而應(yīng)更多地提供道德教化，以悲憫之心來(lái)使用刑法，使作惡之人的良善之心得以恢復(fù)。在此，我們還應(yīng)看到，政治哲學(xué)理論研究是離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐生活，離不開(kāi)當(dāng)代的倫理生活。當(dāng)代作為一個(gè)開(kāi)放、平等、多元的社會(huì)，在面對(duì)道德哲學(xué)論題時(shí)，要求道德結(jié)構(gòu)應(yīng)包括底線倫理、共同信念和終極關(guān)懷；在人類(lèi)利用科技追求完美時(shí)，要求政府不應(yīng)該保持中立，而應(yīng)當(dāng)支持和提倡合理使用科技，反對(duì)和阻礙濫用；在中國(guó)面對(duì)新的歷史起點(diǎn)這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，要求將法治、德治與善治運(yùn)用于治國(guó)理政。因此，面對(duì)當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題時(shí)，既應(yīng)當(dāng)尊重人的自主和競(jìng)爭(zhēng)性多元論，又應(yīng)當(dāng)承認(rèn)政府道德教化具有廣泛性和重要性的作用。當(dāng)代政治自由主義的一個(gè)顯著特征即是中立性原則，其目的在于應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性之下有關(guān)良善生活的嚴(yán)重分歧，從而訴求中立性原則這一解決方案，即國(guó)家在價(jià)值這一問(wèn)題上保持中立，政府只需保護(hù)公民安全，而支持或倡導(dǎo)某種善觀念并非政府的職責(zé)。拉茲則對(duì)自由主義中立性提出系統(tǒng)批判，認(rèn)為中立性原則過(guò)于簡(jiǎn)單和泛化，以此提出立足于自由與集體善的至善主義，主張政府是自由的可靠來(lái)源，若某種善觀念具有內(nèi)在價(jià)值，則政府應(yīng)當(dāng)積極支持并倡導(dǎo)其成功實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步講，一種有效的至善論既要尊重自由的內(nèi)在價(jià)值，又要立足于對(duì)社會(huì)形式和共同文化的尊重。然而，源于中立性至善論均忽略了關(guān)涉他人的道德維度，而儒家作為一種政治上的至善論，恰好能夠克服這兩者的不足。因此，在面對(duì)中西文化思想之時(shí)，既要實(shí)現(xiàn)比較式對(duì)話，發(fā)現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)中的相似與分殊，更要追求合作式對(duì)話，對(duì)不同的文化加以解讀、解釋和學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)跨文化對(duì)話的范型，從而使我們走得更遠(yuǎn)。

簡(jiǎn)介：四川大學(xué)博士學(xué)位論文天師道哲學(xué)思想研究姓名鄭信平申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專(zhuān)業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師李剛20050101期天師道所傳的太平洞極之經(jīng)就是太平經(jīng)。接著分析了太平經(jīng)的哲學(xué)思想有將自然元?dú)庹摳脑斐蔀橛缮袢丝刂频脑獨(dú)饣?；提出法天面行的神學(xué)思想及承負(fù)說(shuō)；通過(guò)神化道和辯證法來(lái)闡述其神靈觀；創(chuàng)建神仙系統(tǒng)和提出長(zhǎng)生之理論與方法；提出開(kāi)啟后世道教探討內(nèi)在自我的心、性思想。論文第三章首先分析了老子想爾注是元代之后才不見(jiàn)于道藏的，它是由張陵首倡，最后才由張魯總其成的。接著分析了它的宗教思想有推崇、神化道家之道為道教最高神提出早期道教善惡成仙論；通過(guò)曲解篡改老了文意和文字來(lái)闡述長(zhǎng)生理論并提出致長(zhǎng)生的方法。最后分析了想爾注與太平經(jīng)思想的共同處有一致認(rèn)為道是萬(wàn)物之本原；都以天人感應(yīng)的方式論述社會(huì)的太平之治；都在吸收儒家倫理道德的基礎(chǔ)上提出善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)；都宣揚(yáng)長(zhǎng)生思想且認(rèn)為守一是致長(zhǎng)生的重要方法；都認(rèn)為五藏可比附五行且只有它們的和諧才能身安長(zhǎng)生。想爾注對(duì)太平經(jīng)思想發(fā)展方面的有把道和老子神化為道教的尊神太上老君；正式提出了道教之名反對(duì)成仙有命定的骨錄說(shuō)，提出了學(xué)以致仙以及奉道守誡以致仙提出非榮寵富貴、抑君畏天而致治的思想。論文第四章分析了第三十代天師張繼先盼哲學(xué)思想，擼出他的哲學(xué)思想有“心者萬(wàn)法之宗”；“道不遠(yuǎn)，在身中”；認(rèn)為心、道同一；提出恬淡無(wú)欲的心性修養(yǎng)論；提出按自然乏道修煉的內(nèi)丹思想。通過(guò)分析張繼先的哲學(xué)思想可以知道，自他開(kāi)始，天師道逐漸轉(zhuǎn)為向內(nèi)心尋求以求心神的寧?kù)o為目標(biāo)，肉體的長(zhǎng)生不老轉(zhuǎn)向精神上的長(zhǎng)生不老邁進(jìn)。論文第五章分析了第三十九代天師張飆成的哲學(xué)思想，指出他的哲學(xué)思想有融攝理學(xué)理和氣思想的論道；融匯佛教思想的論心和論虛無(wú)融合儒家倫理和道教虛無(wú)自然思想的養(yǎng)生理論攝心修性的內(nèi)煉思想。張嗣成的融攝儒釋道三家之學(xué)，又以道教思想為本位的天師道哲學(xué)思想對(duì)后世天師道哲學(xué)思想影響深遠(yuǎn)。論文第六章分析了第四十三代天師張宇初的哲學(xué)思想，指出他的哲學(xué)思想有“太虛為體”；“唯道集虛”；“虛能生氣”“心為太極”；“知道者觀乎心”；“人性無(wú)不善”“能盡其心，則盡性致命”；“天人一致之工”養(yǎng)神煉氣并重的煉養(yǎng)學(xué)說(shuō)；三教融合思想。張宇初一方面承傳老莊，繼承道教之傳統(tǒng)，另一方面又吸納儒家思想，發(fā)展了肇始于蓋子的性善論，他是天師道哲學(xué)思想的集大I量

簡(jiǎn)介：浙江師范大學(xué)碩士學(xué)位論文ADISSERTATIONSUBMITTEDTOTHEACADEMICDEGREECOMMITTEEOFZHEJIANGNORMALUNIVERSITY道教徒個(gè)體宗教性發(fā)展的特點(diǎn)及影響因素研究I己ESEARCH0NTAOISTSINDⅣIDUALRELIGL0USDEVELOPMENTCHARACTERITICSANDINFLUENCEFACTORS作者姓名王雪華AUTHORWANGXUEHUA指導(dǎo)老師陳永勝教授SUPERVISORPROF．CHENYONGSHENG學(xué)科專(zhuān)業(yè)應(yīng)用心理學(xué)MAJORAPPIIEDPSYCHOIOGY申請(qǐng)學(xué)位類(lèi)別和級(jí)別教育學(xué)碩士THEDEGREEOFGRADUATEMASTEROFEDUCTION學(xué)位授予單位浙江師范大學(xué)THEUNITGRANTINGMASTERZHEJIANGNORMAIUNIVERSITY二O一三年五月MAY，2013差異；在年齡、教育程度、身份、皈依年限、母親宗教信仰、父親教育程度、婚姻狀況上存在顯著性差異。多元回歸分析結(jié)果表明，人口統(tǒng)計(jì)學(xué)變量中皈依年限、和父親的教育程度這兩個(gè)因素對(duì)道教徒個(gè)體宗教性具有明顯的預(yù)測(cè)性。橫斷研究結(jié)果表明，道教徒個(gè)體宗教性隨年齡增長(zhǎng)呈上升趨勢(shì)，在70歲以后達(dá)到頂峰。質(zhì)性研究進(jìn)一步解釋和驗(yàn)證了實(shí)證研究的結(jié)果，并對(duì)實(shí)證研究進(jìn)行了完善和補(bǔ)充，結(jié)果表明，個(gè)體出生地的宗教環(huán)境、父母及重要撫養(yǎng)人的宗教信仰、個(gè)體的人生經(jīng)歷以及信仰生活均對(duì)個(gè)體宗教性的形成和發(fā)展具有重要作用。關(guān)鍵詞道教徒；宗教性；發(fā)展；特點(diǎn)；影響因素

簡(jiǎn)介：宋明理學(xué)從狹義上之所以被稱(chēng)為宋明理學(xué)，是在于“理”范疇是此范疇形態(tài)的核心范疇，理或天理是宋明理學(xué)的核心概念。雖然在二程之前或同時(shí)，“天理”概念已被其他一些哲學(xué)家所使用，但是將其作為中心議題是從二程開(kāi)始的，也只有二程把天理作為最高本體及其學(xué)說(shuō)的核心概念的。所以歷來(lái)認(rèn)為二程是理學(xué)的創(chuàng)始人，是正統(tǒng)派理學(xué)的奠基人。二程的哲學(xué)思想，在理學(xué)家那里不認(rèn)為有什么性質(zhì)上的不同，在現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)史著作中，往往也不加區(qū)分。有的雖有所區(qū)分，但在論述其思想時(shí)仍然是作為一個(gè)思想來(lái)論述。但實(shí)際上，二程的思想是有所區(qū)別的。二者哲學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系應(yīng)把握為宋明理學(xué)內(nèi)部的區(qū)別與聯(lián)系?？蓮膬煞矫婵疾斓谝?，從宋明理學(xué)時(shí)思想文化的任務(wù)來(lái)看。宋明理學(xué)的核心就是“變化氣質(zhì)復(fù)歸于天地之性”。于內(nèi)要求重新建立人的道德意識(shí)，要求指向人的內(nèi)在德性，內(nèi)在主體性。于外要求從文化的角度一破一立的建立儒家道統(tǒng)文化的建構(gòu)。大程正是強(qiáng)化了宋明理學(xué)的內(nèi)在性要求的任務(wù)小程則適應(yīng)了宋明理學(xué)外在化要求的任務(wù)。這是二者理論的同一性的前提。第二，宋明理學(xué)作為統(tǒng)一的哲學(xué)體系的要求，特別是宋明理學(xué)本體觀念的整體性要求，不能不是心、氣、理為一體的實(shí)在性。在具體的文化建構(gòu)過(guò)程中，不同思想家會(huì)強(qiáng)調(diào)本體中的某一方面的意義。這又構(gòu)成了二程各自引領(lǐng)心學(xué)、理學(xué)發(fā)展路向的現(xiàn)實(shí)可能性與必要性。二者思想的聯(lián)系其一，程顥和程頤兄弟致力于本體論的建構(gòu)，圍繞“天理”范疇展開(kāi)的討論或是辯駁成為理學(xué)的主要內(nèi)容?！袄怼钡陌l(fā)現(xiàn)權(quán)屬于大程，并且他也以天理為他哲學(xué)本體論的核心概念。小程接過(guò)了，他作為十足的理學(xué)家，更偏執(zhí)將理的客觀規(guī)定凸顯，將理視為是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，是現(xiàn)象界一切存在者根據(jù)。其二，二程兄弟的哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)與宋明理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)也一致，這種結(jié)構(gòu)都以為學(xué)之方為核心，向前推衍出天道本體，向后復(fù)性修養(yǎng)。是本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論三位一體。二者思想的區(qū)別第一，大程小程的區(qū)別主要在于其哲學(xué)立場(chǎng)不同。大程哲學(xué)立場(chǎng)是主體性立場(chǎng)。他并不否認(rèn)天理的客觀性和關(guān)于理之知的客觀性，但他更強(qiáng)調(diào)把天理理解為就是在人自身存在的，并作為人之為人的基本規(guī)定、基本規(guī)律內(nèi)容，采取一種通過(guò)人自身對(duì)自身真實(shí)心志、真實(shí)情感的體悟，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的真實(shí)本性的理解，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)天道本體的澄明，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)心的真實(shí)本性的自身理解。大程便是在這樣的主體性立場(chǎng)下使天、性、心達(dá)到一體的。而小程哲學(xué)相對(duì)于大程，表現(xiàn)為一種知性對(duì)立，是知識(shí)論的立場(chǎng)。小程談理，是將理作為客觀存在、客觀存在上的規(guī)定性而言的。他主要談?wù)摾淼目陀^實(shí)在性問(wèn)題，談?wù)摾碜陨淼膯?wèn)題。理與氣、形而上與形而下在程頤這里截然相分，并且形而上的理成為形而下者的主宰。第二，對(duì)理學(xué)中一些重要概念的內(nèi)涵的理解不同。首先，他們對(duì)理的內(nèi)涵的把握不同。大程所把握的理不是外在、外向性的。他強(qiáng)調(diào)圓融，真正關(guān)注的是在人的思維中如何體會(huì)把握天道。大程子則不太強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)分，他認(rèn)為道、器是有機(jī)統(tǒng)一的。他把道、器圓融為一，認(rèn)為只存在一個(gè)形上形下一體的世界，一切是同一天理本體及其呈現(xiàn)，更多的是在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性。小程關(guān)注的是理的客觀規(guī)定性，指向客觀存在的理。把理作為客觀對(duì)象看其客觀規(guī)定性，有知性區(qū)分的特征。其次，對(duì)形上形下的相異理解。大程不太強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)分，認(rèn)為只存在一個(gè)即形上即形下的一體的世界。小程特別重視形上形下的區(qū)分。他認(rèn)為形上者，是體、微、道形下者，是用、顯、器，二者不能混淆。南宋以后，理學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)“理學(xué)”和“心學(xué)”兩大派系。他們相互攻擊，勢(shì)同水火，都力圖爭(zhēng)奪理學(xué)的正宗嫡傳資格。因此，后繼學(xué)者較好的完成了二程哲學(xué)區(qū)分的可能性，而對(duì)二人哲學(xué)聯(lián)系性的一面則表現(xiàn)的較為薄弱。在區(qū)別的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體性精神實(shí)質(zhì)的融合、整合是留給后繼學(xué)者的重大任務(wù)，也是我們想要完成的任務(wù)。我們需要的二程研究，是把他們兩人的獨(dú)特見(jiàn)解和體會(huì)仔細(xì)厘清，然后引進(jìn)他們之間的對(duì)話，將不同的洞見(jiàn)融會(huì)貫通起來(lái)，為建立合理完整的哲學(xué)體系提供有益借鑒。

簡(jiǎn)介：中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文希伯來(lái)宗教的“圣約”觀念神學(xué)一社會(huì)學(xué)的進(jìn)路姓名盛珍指導(dǎo)教師游斌院系部所哲學(xué)與宗教學(xué)系專(zhuān)業(yè)宗教學(xué)完成日期2006年5月以色列人面對(duì)的生存境遇是不同的，所以他們對(duì)生命的體驗(yàn)，對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)也必然反映出各自不同的信仰訴求，且會(huì)反映他們所處的時(shí)代特征。正因如此，“圣約”觀念不是一成不變的，而是有新的歷史經(jīng)驗(yàn)不斷地被整合進(jìn)入舊的傳統(tǒng)神人立約之中。關(guān)鍵詞圣約、西奈之約、新約、聯(lián)系與區(qū)別、意義

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)UDC密級(jí)／、編號(hào)竺絲殛生圣學(xué)位論文指導(dǎo)教師姓名塑隧互夔撞畝昌太堂厶窒堂隨蜇堂圣申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別亟專(zhuān)業(yè)名稱(chēng)主國(guó)蜇堂論文提交日期至Q壘魚(yú)壘互旦論文答辯日期至Q壘墮堡壘旦旦學(xué)位授予單位和日期直墨太堂呈壘Q魚(yú)望Z旦旦答辯委員會(huì)主席墨乏望墜評(píng)閱人2006年6月日ABSTRACTHUIYUANWASAMASTEROFBUDDHISM，TAOISMANDCONFUCIANISMWHILEASAMONKHECHAMPIONEDBUDDHISMAS“THEONLYRELIGIONOFTRUTHANDETERNITY”，HEALSOMADECRUCIALCONTRIBUTIONSTOTHEAMALGAMATIONANDDEVELOPMENTOFTRADITIONALCHINESECULTURESTHISPAPERPROPOSESTOUSEAPARADIGMOFTHERELATIONSHIPOFSPIRITUALISMANDRATIONALISMTODISCUSSLHELJFEANDPRACTICEOFHUIYUANITSEEKSTOSHEDLIGHTOILHOWHEREMAINEDCOMMITTEDTATIONALISMTHROUGHOUTHISLIFEASADEEPLYRELIGIOUSPERSONKEYWORDSCONFUCIANISM，TAOISM，BUDDHISMTHEPURPOSEOFLIFEGOVERNLOGICONTHEBASICOFFAITHPOSTGRADUATESTUDENTXIAXIAONANCHINESEPHILOSOPH’DKECTEDBYPROFZHENGXIAOJIANG