簡(jiǎn)介：本文試圖從客觀、全面的視角對(duì)張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史思想做以系統(tǒng)的梳理和闡釋。在其闡明中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程中，尋找出實(shí)現(xiàn)理論上的突破點(diǎn)。全文共分為四部分第一部分，介紹了張先生生平、著作及思想理論來(lái)源。第二部分，梳理了張岱年先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題的研究。根據(jù)張先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史認(rèn)識(shí)的劃分，分別從宇宙論、人生論和致知論三方面哲學(xué)問(wèn)題做以論述，整理其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的觀點(diǎn)。第三部分，介紹張岱年先生中國(guó)哲學(xué)史研究的四個(gè)主要特點(diǎn)，即以中國(guó)哲學(xué)體系問(wèn)題為綱構(gòu)建哲學(xué)體系；對(duì)中國(guó)古代唯物論和辯證法思想進(jìn)行深入、系統(tǒng)研究；對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)的重視；對(duì)中國(guó)哲學(xué)中各學(xué)派及人物的記載廣泛。第四部分，闡釋張岱年先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)和局限性。

簡(jiǎn)介：本文按照單個(gè)意志到普遍意志的思路來(lái)研究黑格爾的法哲學(xué)及其當(dāng)代意義，文章分為四個(gè)部分。第一部分介紹黑格爾對(duì)同時(shí)代其他法學(xué)流派的批判，指出在黑格爾法哲學(xué)中法的基礎(chǔ)是意志。意志概念的展開(kāi)就是法的展開(kāi)，通過(guò)梳理意志展開(kāi)過(guò)程本文介紹了黑格爾法哲學(xué)的內(nèi)容體系。第二部分結(jié)合意志理論的發(fā)展，對(duì)照羅馬法與近代法哲學(xué)，闡發(fā)黑格爾法哲學(xué)的自由屬性，闡發(fā)意志概念在現(xiàn)代法權(quán)中的重要作用，闡發(fā)黑格爾法哲學(xué)對(duì)于近代國(guó)家主權(quán)理論的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)。指出黑格爾法哲學(xué)是近代自由理論的頂峰，也是羅馬法在近代的理論化。第三部分通過(guò)對(duì)自由主義的批判揭示單個(gè)意志的局限性，提出要揚(yáng)棄單個(gè)意志，過(guò)渡到普遍意志。從單個(gè)意志到普遍意志過(guò)渡的方式就是承認(rèn)，承認(rèn)的形式又可分為斗爭(zhēng)和“中介”兩種形式，它們都是通往普遍性的形式。同時(shí)，文章還指出普遍意志是單個(gè)意志的歸宿，在普遍性中特殊性仍然得到保存，為普遍意志進(jìn)行了辯護(hù)。第四部分提出國(guó)家是普遍意志的實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)生命有機(jī)體和倫理共同體，并以此為依據(jù)，從三個(gè)方面闡發(fā)黑格爾法哲學(xué)的當(dāng)代意義。首先，在克服當(dāng)代主觀性道德方面，普遍意志的思想有助于確立普遍道德規(guī)范；其次，在以承認(rèn)重建權(quán)利、建設(shè)福利國(guó)家方面，以承認(rèn)來(lái)重新建立權(quán)利，可以解決福利國(guó)家的理論困境和當(dāng)代權(quán)利理論的困境；最后，在現(xiàn)代政治異化的情況下，普遍意志可以實(shí)現(xiàn)德性與政治的和解，建立現(xiàn)代政治合法性。論文結(jié)語(yǔ)部分回顧了法哲學(xué)的內(nèi)容，進(jìn)一步指出研究黑格爾法哲學(xué)的當(dāng)代意義。

簡(jiǎn)介：海德格爾的哲學(xué)思想深邃龐雜，著述頗豐，在被冠以存在追問(wèn)這一主題框架下，包含了豐富的思想寶藏。本文從實(shí)踐哲學(xué)的視角出發(fā)，將海德格爾存在思想置于實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)視野中，說(shuō)明實(shí)踐問(wèn)題構(gòu)成了海德格爾思想發(fā)展的內(nèi)在線索，在其存在思想中占有重要地位，揭示實(shí)踐概念在海德格爾哲學(xué)中的發(fā)展演變過(guò)程，進(jìn)而用“存在的實(shí)踐哲學(xué)”為海德格爾思想重新定位。實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)自古希臘時(shí)起，延續(xù)2000余年，人們對(duì)實(shí)踐和實(shí)踐哲學(xué)概念在內(nèi)涵和外延上呈現(xiàn)出許多不同的理解，本文依托海德格爾的文本及其對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解讀，說(shuō)明亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是海德格爾基礎(chǔ)存在論的重要理論來(lái)源和參照，海德格爾以操勞、操心、巡視和良知等概念來(lái)勾勒此在生存境遇的探索，是對(duì)亞里士多德創(chuàng)制和實(shí)踐、技藝和實(shí)踐智慧區(qū)分思想在存在論上的再現(xiàn)，是在存在問(wèn)題框架下，對(duì)實(shí)踐作為“以自身為目的完成的行動(dòng)”的原初含義的恢復(fù)，其基礎(chǔ)存在論可以被視為一種關(guān)于此在原初實(shí)踐的實(shí)踐哲學(xué)；通過(guò)海德格爾對(duì)科學(xué)、技術(shù)本質(zhì)的反思，說(shuō)明現(xiàn)代人實(shí)踐方式的理論根源在于對(duì)在場(chǎng)性特權(quán)的認(rèn)同，突出海德格爾向死而在的時(shí)間觀對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的深刻啟示；通過(guò)對(duì)海德格爾天地神人四重整體和詩(shī)意棲居的實(shí)踐哲學(xué)構(gòu)想的闡釋?zhuān)骄亢５赂駹柨朔?shí)踐分裂、揚(yáng)棄主客二分的認(rèn)識(shí)論實(shí)踐模式等問(wèn)題的理論訴求，展示海德格爾實(shí)踐哲學(xué)的獨(dú)特氣質(zhì)。

簡(jiǎn)介：社會(huì)和諧一直是人們所向往的對(duì)它的追求也沒(méi)有停止過(guò)。在古希臘、西方哲人的理論基礎(chǔ)上人們對(duì)和諧社會(huì)的思想一直在探討著。從空想社會(huì)主義學(xué)者對(duì)社會(huì)主義和諧觀的最初構(gòu)思到馬克思建立在唯物史觀和科學(xué)發(fā)展觀基礎(chǔ)上的社會(huì)全面和諧再到今天中國(guó)共產(chǎn)黨人正式的構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)終于從理論轉(zhuǎn)向了實(shí)踐。以胡錦濤同志為核心的黨中央新一代領(lǐng)導(dǎo)集體站在歷史新起點(diǎn)明確提出構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)并準(zhǔn)確闡述了其特征民主法制、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處。本文以馬克思列寧主義、毛澤東思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系為指導(dǎo)遵循辯證唯物主義的基本原理堅(jiān)持實(shí)事求是的原則在吸收和借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點(diǎn)和看法。本文的寫(xiě)作主要分為六個(gè)部分第一章是前言部分。主要分析了文章的選題依據(jù)及意義研究現(xiàn)狀分析和文章結(jié)構(gòu)與創(chuàng)新點(diǎn)。第二章社會(huì)主義和諧社會(huì)的內(nèi)涵。文章以“和諧”概念開(kāi)始為下文做鋪墊。通過(guò)介紹古今中外一些和諧社會(huì)的思想逐漸引出社會(huì)主義和諧社會(huì)并對(duì)其做全面系統(tǒng)的論述和分析。第三章和諧社會(huì)是對(duì)馬克思主義社會(huì)發(fā)展理論的繼承和發(fā)展。這一章分析了馬克思主義和我黨三代領(lǐng)導(dǎo)集體關(guān)于和諧社會(huì)的思想又進(jìn)一步探討了和諧社會(huì)與科學(xué)發(fā)展觀與社會(huì)主義本質(zhì)的關(guān)系。第四章社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。從價(jià)值與真理兩個(gè)方面來(lái)探討社會(huì)主義價(jià)值追求和社會(huì)發(fā)展規(guī)律的意義。第五章和諧社會(huì)是實(shí)踐辯證唯物主義世界觀和方法論的光輝典范。本章從馬克思主義唯物辯證法的角度出發(fā)結(jié)合實(shí)踐理論、發(fā)展理論、矛盾理論、系統(tǒng)理論、唯物史觀理論系統(tǒng)的闡述了和諧社會(huì)與辯證法的關(guān)系。第六章和諧社會(huì)的意義。在上文的基礎(chǔ)上論述了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的理論意義和實(shí)踐意義。

簡(jiǎn)介：密級(jí)學(xué)校代碼10075分類(lèi)號(hào)學(xué)號(hào)20090006哲學(xué)碩士學(xué)位論文格賴(lài)斯語(yǔ)言哲學(xué)思想研究學(xué)位申請(qǐng)人馬書(shū)麗指導(dǎo)教師張燕京教授學(xué)位類(lèi)別哲學(xué)碩士學(xué)科專(zhuān)業(yè)馬克思主義哲學(xué)授予單位河北大學(xué)答辯日期二〇一二年五月

簡(jiǎn)介：叔本華為世人所知的是他的悲觀主義，在叔本華的散文集和其主要著作作為意志和表象的世界一書(shū)中，我們可以隨處看到叔本華的關(guān)于人生悲劇性和關(guān)于無(wú)聊和痛苦的精妙描述。那么就哲學(xué)意義而言，他的哲學(xué)核心思想究竟是什么，他的思想如何孕育，而對(duì)于這個(gè)“悲觀又充滿無(wú)聊”的人生他又是如何給出出路，他的思想又對(duì)后世產(chǎn)生了哪些影響呢。本文認(rèn)為，叔本華的哲學(xué)的核心觀點(diǎn)可以總結(jié)為世界是我（主體）的表象同時(shí)也是我的意志。這句叔本華反復(fù)強(qiáng)調(diào)多次的話就是其核心思想。世界是我的表象，指我們所指的世界不過(guò)是客體在我們主體之中形成的表象。目所見(jiàn)，耳所聽(tīng)，心所思，整個(gè)人的意識(shí)、知覺(jué)、印象等等所有這一切都是表象。對(duì)于植物，動(dòng)物，同樣也有其表象。主體是所有表象存在的前提條件，如果移開(kāi)主體，整個(gè)世界（表象世界）就會(huì)坍塌。因?yàn)楸硐笫侵黧w和客體相互關(guān)聯(lián)而生，所以任何表象都是由主體相互關(guān)聯(lián)的。其關(guān)聯(lián)性由客體在主體中對(duì)應(yīng)的形式所決定。這是叔本華從康德那里繼承過(guò)來(lái)的核心觀點(diǎn)之一。叔本華稱(chēng)之為充足理由律。在意志和表象之間，叔本華引用了柏拉圖的理念說(shuō)。不過(guò)他的理念與柏拉圖的理念不同叔本華認(rèn)為，理念是意志的直接客體化。而表象是意志的間接客體化。理念有很多不同的級(jí)別，但都是統(tǒng)一的。每一個(gè)不同級(jí)別的理念間接客體化為對(duì)應(yīng)不同級(jí)別的表象，這樣就可以解釋在動(dòng)物、植物等等不同主體中的表象為何對(duì)應(yīng)同一個(gè)意志本體。而柏拉圖的理念主要是指理智的對(duì)象，是相對(duì)于可感領(lǐng)域中的意見(jiàn)和非知識(shí)領(lǐng)域而言的。叔本華的理念并不是理智的直接對(duì)象，這是二者的本質(zhì)區(qū)別。叔本華在得出世界的本質(zhì)是意志，而意志的本質(zhì)是盲目的本能結(jié)論之后。便進(jìn)而論之人的生命也由意志主宰，人的一生充滿了重復(fù)、盲目、不可預(yù)測(cè)和焦灼感。人的一生就像是在鋪滿了焦炭的跑道上轉(zhuǎn)圈，在死亡來(lái)臨之際，永遠(yuǎn)不能解脫。人的一生被欲望挾持著又像一條在大海風(fēng)暴中行駛的小船，小心翼翼的躲開(kāi)礁石和風(fēng)暴，最終等待小船命運(yùn)的仍然不過(guò)是死亡和毀滅。叔本華為這種悲劇性的人生給出的藥方有兩個(gè)藝術(shù)和禁欲。叔本華認(rèn)為藝術(shù)之所以能夠解除痛苦，是因?yàn)樗囆g(shù)擺脫了意志的控制，產(chǎn)生了超出功利性和欲望的審美心境，從而擺脫了痛苦。叔本華認(rèn)為藝術(shù)只能短暫的將人從痛苦中拉出來(lái)，因?yàn)樗囆g(shù)的審美眼光是短暫的，馬上又會(huì)被拉回到被意志控制的生活之中，而徹底拯救人生得靠禁欲。禁欲的觀點(diǎn)是叔本華從對(duì)東方的梵學(xué)的研究中得來(lái)的。叔本華認(rèn)為意志才是所有痛苦的根源，不否定意志，痛苦始終會(huì)存在。所有要想徹底解決人生的悲劇性，就必須否定意志，走上禁欲主義的人生之路，達(dá)到清心寡欲，無(wú)我無(wú)求的涅槃境界。叔本華的哲學(xué)除了闡述自己的意志論本體哲學(xué)之外，他也較系統(tǒng)的批判了康德的思想。對(duì)于其物自體與現(xiàn)象界的劃分作了保留，而對(duì)康德的悟性、理性定義不清晰、許多內(nèi)容前后矛盾、不一致等等作了系統(tǒng)的批判。本文對(duì)這部分內(nèi)容將做專(zhuān)題探討。

簡(jiǎn)介：和大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)作品不同，哲學(xué)研究有相當(dāng)鮮明的整體姿態(tài)，對(duì)其整體姿態(tài)的把握不等同于對(duì)每一個(gè)細(xì)部論題的分別把握。后者（細(xì)部論題）在事實(shí)上根本不被用來(lái)通向前者（整體姿態(tài)），而是被分運(yùn)到它們各自所隸屬的、維特根斯坦以外的更大的哲學(xué)主題中去了，這是被許多關(guān)于維特根斯坦的討論表明了的。本文試圖以譜系的研究方式來(lái)表明，如果哲學(xué)研究并沒(méi)有提出關(guān)于語(yǔ)言的任何一種理論，那么它作為一部哲學(xué)作品的價(jià)值何在。我認(rèn)為它的價(jià)值就在其整體姿態(tài)以及這一哲學(xué)姿態(tài)所產(chǎn)生的實(shí)際效應(yīng)當(dāng)中，放棄了這種整體的視角，也就放棄了一系列無(wú)論對(duì)維特根斯坦還是對(duì)我們自身而言都很迫切的問(wèn)題。對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的關(guān)注必須不同于那種典型的對(duì)哲學(xué)研究所涉及的主題的關(guān)注，我所選定的是一個(gè)觀景臺(tái)的位置，即以蘇格拉底從事哲學(xué)的方式以及這一方式所代表的“對(duì)話性”精神為參照，去把握那些只有在更廣泛的視野里才能準(zhǔn)確把握的東西一一哲學(xué)研究是一部怎樣的著作，以及它所承載的維特根斯坦的哲學(xué)目標(biāo)和他的哲學(xué)工作的方法。首先是何為“對(duì)話性”的問(wèn)題，它尤其顯示在蘇格拉底的哲學(xué)活動(dòng)當(dāng)中。蘇格拉底正是通過(guò)投入一次次的對(duì)話，來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的培育和轉(zhuǎn)變。這顯示出，古代哲學(xué)并非天然的就是對(duì)本質(zhì)的冥思，而是在自我生存的維度上展開(kāi)的活動(dòng)。用皮埃爾阿多（PIEEHADOT的話來(lái)說(shuō)，古代哲學(xué)是以投入一種生活的方式來(lái)展開(kāi)的。其次是把哲學(xué)研究看作對(duì)話錄如何可能的問(wèn)題，包括修辭學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)兩方面的依據(jù)。修辭學(xué)分析在體裁的層面上支持了如下觀點(diǎn)員哲學(xué)研究中存在兩種不同的聲音，即便在說(shuō)者和聽(tīng)者同為維特根斯坦一人的情況下，由于這兩種聲音之間明顯的應(yīng)答關(guān)系，我們?nèi)耘f可以把哲學(xué)研究的體裁視為對(duì)話體裁。在語(yǔ)言哲學(xué)的層面對(duì)真實(shí)發(fā)生的對(duì)話的分析則表明，“應(yīng)答”是一種無(wú)法被“理想語(yǔ)言觀”所洞察的、屬于真實(shí)發(fā)生的日常對(duì)話的核心性質(zhì)。因此，哲學(xué)研究典型的反理論的對(duì)話方法無(wú)論在修辭學(xué)上，還是在語(yǔ)言的真實(shí)性征上，都有其依據(jù)。最后是哲學(xué)研究在何種意義上與蘇格拉底對(duì)話之間具有親近性。從哲學(xué)研究對(duì)各種哲學(xué)混亂的討論中，我們可以看出維特根斯坦的思想總是跟哲學(xué)的疾病、一種生活方式的誘因密切關(guān)聯(lián)著，與和疾病、引誘的斗爭(zhēng)，亦即一種行動(dòng)關(guān)聯(lián)著。很明顯，維特根斯坦在對(duì)待哲學(xué)問(wèn)題的態(tài)度和對(duì)待生活方式的態(tài)度上維持著相同的張力，或者這兩者在他那里本就是一回事情。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)哲學(xué)研究是一部蘇格拉底式的著作。

簡(jiǎn)介：碩士學(xué)位論文柏格森技術(shù)哲學(xué)思想探析STUDYONBERGSON’SPHILOSOPHYOFTECHNOLOGY作者姓名塞曼學(xué)科、專(zhuān)業(yè)型堂堇盔蜇堂學(xué)號(hào)指導(dǎo)教師完成日期大連理工大學(xué)DALIANUNIVERSITYOFTECHNOLOGY大連理工大學(xué)碩士學(xué)位論文摘要自工業(yè)化時(shí)代以來(lái)，隨著技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)的變遷，技術(shù)與人的矛盾逐漸凸顯。人們?cè)桨l(fā)感受到在技術(shù)為人們的生活帶來(lái)了益處的同時(shí)，技術(shù)已經(jīng)逐漸開(kāi)始控制人的生活。技術(shù)的異化成為了明顯的趨勢(shì)，悲觀主義的論調(diào)相繼而生，其認(rèn)為技術(shù)的統(tǒng)治將剝奪人的自由。但是，面對(duì)著這些問(wèn)題，人們并沒(méi)有止步不前，而是努力尋找著希望，其中著名法國(guó)哲學(xué)家柏格森就是一個(gè)突出的代表。柏格森對(duì)技術(shù)發(fā)展的態(tài)度總體上是樂(lè)觀的，這種樂(lè)觀的態(tài)度和精神是與其以“綿延’’為核心的哲學(xué)思想分不開(kāi)的。在柏格森那里，“綿延’’超越了傳統(tǒng)以理性主義為核心的機(jī)械論思想，破除了將世界歸為必然性的論調(diào)。他認(rèn)為，人類(lèi)生命的進(jìn)化發(fā)展處在綿延的長(zhǎng)流之中，是一種朝向著自由的創(chuàng)造過(guò)程，同時(shí)技術(shù)是人類(lèi)生命創(chuàng)造性地進(jìn)化的產(chǎn)物，因此它的存在是有益于人的自由的。本文以“綿延”為視角，以柏格森所處時(shí)代的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r為背景，分別從“綿延的時(shí)間”、“綿延的身體”、“綿延的生命”、“綿延的社會(huì)“等幾個(gè)方面對(duì)柏格森的技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行了細(xì)致地挖掘與分析。首先，闡述了其思想產(chǎn)生的背景，主要說(shuō)明了在大機(jī)器生產(chǎn)的工業(yè)化時(shí)代，機(jī)器對(duì)人的束縛與壓迫的狀況，同時(shí)也指出在當(dāng)時(shí)，機(jī)械論思想的流行在人們的精神領(lǐng)域產(chǎn)生了消極的作用。柏格森受唯意志主義與生命哲學(xué)等的影響，對(duì)其時(shí)代進(jìn)行了深刻地反思，批判了影響社會(huì)發(fā)展的理性主義思想根源，并在此基礎(chǔ)之上提出了“綿延”的概念。在柏格森的理論中，“綿延”具體地又表現(xiàn)在時(shí)間、身體、生命和社會(huì)等方面，文章因此從這幾個(gè)方面入手，展開(kāi)了進(jìn)一步論述?！熬d延的時(shí)間”是柏格森思考有關(guān)技術(shù)問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)，也是使技術(shù)能夠朝向著有利于人的自由方向發(fā)展的重要依據(jù)；“綿延的身體”是解決時(shí)間的內(nèi)在性與技術(shù)活動(dòng)的外在性之間的矛盾的關(guān)鍵，正是“身體行動(dòng)”的存在，使處在綿延之時(shí)間中的技術(shù)活動(dòng)成為了可能；而其具體是在“綿延的生命”的進(jìn)化發(fā)展過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的，表現(xiàn)為以“生命沖動(dòng)”為驅(qū)動(dòng)力的技術(shù)性活動(dòng)；伴隨著生命的進(jìn)化，人類(lèi)社會(huì)處在一種由“封閉”逐步走向“開(kāi)放’’的過(guò)程之中，這說(shuō)明了技術(shù)雖然會(huì)暫時(shí)產(chǎn)生不利于人的影響，但處在“綿延的社會(huì)”中的技術(shù)隨著自身不斷地發(fā)展與改變，最終會(huì)有益于人之自由的實(shí)現(xiàn)。通過(guò)對(duì)柏格森技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容的分析，文章指出了其思想中所蘊(yùn)含著的創(chuàng)造性與過(guò)程性的特點(diǎn)，并結(jié)合當(dāng)今信息網(wǎng)絡(luò)化的社會(huì)環(huán)境，說(shuō)明了柏格森技術(shù)哲學(xué)思想在人的存在問(wèn)題上對(duì)我們的啟示人是處在綿延之流中進(jìn)行著自由地創(chuàng)造的人，這種創(chuàng)造離不開(kāi)技術(shù)的運(yùn)用，人與技術(shù)在綿延之流中融融共生、相互創(chuàng)造，朝向自由的方向不斷前行。關(guān)鍵詞柏格森；綿延；技術(shù)；人之存在；自由

簡(jiǎn)介：休謨以經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)對(duì)自由問(wèn)題進(jìn)行了深入思考與闡述。本文試圖對(duì)休謨經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)的自由思想進(jìn)行一次較為系統(tǒng)的梳理。本研究分為三個(gè)部分第一部分討論了休謨自由觀的理論背景與建構(gòu)前提。理論背景部分分別論述了古希臘、中世紀(jì)、文藝復(fù)興及近代哲學(xué)中對(duì)休謨產(chǎn)生影響的自由思想休謨自由觀的建構(gòu)前提部分討論了休謨的觀念理論和因果關(guān)系理論，因?yàn)樾葜兯懻摰呐c自由概念相關(guān)的意志、動(dòng)機(jī)等問(wèn)題都離不開(kāi)其觀念論的基礎(chǔ)，另外有關(guān)自由與必然之間關(guān)系的處理都涉及到對(duì)因果關(guān)系的理論態(tài)度；第二部分是論文的核心部分，論述了休謨自由觀的基本內(nèi)容。首先通過(guò)解讀休謨的著作人性論與人類(lèi)理解研究，闡述了休謨對(duì)自由的三種區(qū)分，即自由，自發(fā)的自由與中立的自由，并對(duì)休謨肯定的自由與否定的自由做出了總結(jié)。同時(shí)表明了休謨解決自由問(wèn)題的相容論立場(chǎng)。；分析了與休謨自由概念相關(guān)的意志、能力與機(jī)會(huì)等含義，以便明確休謨所肯定的自由內(nèi)涵。另外，還討論了休謨?nèi)绾握撟C并解決自由與必然之間的矛盾問(wèn)題，以及如何處理自由與道德及行為責(zé)任之間的關(guān)系問(wèn)題之理路；第三部分是文章的結(jié)論部分，對(duì)休謨的自由觀念做出了客觀評(píng)價(jià)，涉及到它的意義與局限性?xún)蓚€(gè)方面。

簡(jiǎn)介：維亞切斯拉夫阿列可賽維奇皮耶楚赫是俄羅斯“另類(lèi)文學(xué)”代表作家之一，他的作品具有諷刺的筆調(diào)、幽默辛辣的語(yǔ)言、離奇荒誕的故事情節(jié)等特點(diǎn)。小說(shuō)新莫斯科哲學(xué)是皮耶楚赫的代表作品之一，該小說(shuō)充分體現(xiàn)了“諷刺先鋒派”的美學(xué)觀，與陀思妥耶夫斯基的長(zhǎng)篇小說(shuō)罪與罰構(gòu)成明顯的互文關(guān)系。在看似荒誕離奇的情節(jié)下，作品蘊(yùn)含了作家對(duì)普通人內(nèi)心變化的關(guān)注、對(duì)人的存在、人生意義以及俄羅斯民族命運(yùn)等問(wèn)題的深刻思考。本文首先論述主人公們對(duì)善與惡、文學(xué)與生活的看法，闡釋了蘇聯(lián)解體前普通人價(jià)值觀的改變；其次，以互文性、荒誕性為切入點(diǎn)研究小說(shuō)新莫斯科哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義表現(xiàn)手法，揭示皮耶楚赫對(duì)陀思妥耶夫斯基、果戈理等俄羅斯經(jīng)典作家創(chuàng)作手法的繼承；最后，以俄羅斯文學(xué)中的“莫斯科文本”特征為基礎(chǔ)，闡釋皮耶楚赫筆下的莫斯科形象。

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)學(xué)校代碼10542密級(jí)學(xué)號(hào)201302020089的生命哲學(xué)研究ASTUDYONTHEPHILOSOPHYOFLIFEINYIZHUAN指導(dǎo)教師姓名、職稱(chēng)陳仁仁副教授湖南師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)辦公室二0一六年六月如何各個(gè)小生命之間又有何聯(lián)系這個(gè)結(jié)構(gòu)又是如何形成和維持的這是筆者第二章著力去解決的問(wèn)題。筆者通過(guò)對(duì)三才、三才之道以及其與生命存在的結(jié)構(gòu)關(guān)系研究，認(rèn)為天地創(chuàng)造生發(fā)之動(dòng)力乃源自其獨(dú)特的天地人三才的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。天道之資始，地道之資生，人道之“崇德廣業(yè)”以參贊天地化育是宇宙生命存在進(jìn)行著無(wú)窮的生命形態(tài)轉(zhuǎn)易的動(dòng)力之源。按照思維的邏輯，筆者在第三章思考的是三才為何為動(dòng)力之源即生命存在間的不息之生命創(chuàng)造之本為何而其最佳的關(guān)系即最佳的生命狀態(tài)是怎樣的通過(guò)對(duì)感通的類(lèi)型、需要、可能性以及途徑進(jìn)行分析后，筆者認(rèn)為生命創(chuàng)造之本在生命存在間的感通，此亦為宇宙生命存在間最佳的關(guān)系即最佳的生命狀態(tài)，此“感通”乃謂與天時(shí)地利以及百姓之志皆得并行不悖之圓融貫通之境。關(guān)鍵詞易傳，生命哲學(xué)，生生，三才之道，感通

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多論湯一介對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)宏觀問(wèn)題的研究.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：人生哲學(xué)是唐君毅哲學(xué)思想中的焦點(diǎn)與時(shí)下其他學(xué)者研究人生哲學(xué)的方法不同唐君毅人生哲學(xué)的研究特點(diǎn)在于他把我國(guó)的傳統(tǒng)人生觀調(diào)整到現(xiàn)代精神價(jià)值層面又將現(xiàn)代人生觀從比較抽象的所謂外在道德亦或行為規(guī)范調(diào)整到面向人本身以此來(lái)喚醒和超越人的內(nèi)在精神價(jià)值。對(duì)于唐君毅人生哲學(xué)的研究本文將從整體上進(jìn)行把握以“喚醒”與“超越”這兩大關(guān)鍵詞為切入點(diǎn)貫穿全文。其中“喚醒”指的是對(duì)“道德自我”的喚醒。唐君毅認(rèn)為道德生活的本質(zhì)就是人類(lèi)能夠自覺(jué)的自己支配自己的生活。強(qiáng)調(diào)了唐君毅對(duì)人類(lèi)道德問(wèn)題的思索以及探討人如何在現(xiàn)實(shí)生活中以個(gè)人有限的力量去實(shí)現(xiàn)一“道德自我”的表述。唐君毅認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)“道德自我”的喚醒這一目的至少要完成三個(gè)步驟即找出人類(lèi)自身迷失“道德自我”的根源、善用人類(lèi)獨(dú)有的“自覺(jué)”這一能力、借用人類(lèi)的“自覺(jué)”這一能力來(lái)達(dá)到喚醒“道德自我”的目的“超越”指的是對(duì)“現(xiàn)實(shí)自我”的超越。因?yàn)樵谔凭憧磥?lái)人生有正負(fù)兩面它們之間是相反與矛盾的同時(shí)也是統(tǒng)一的。總的來(lái)說(shuō)唐君毅在這里尋求的是一種超越現(xiàn)實(shí)自我的途徑。他認(rèn)為人只有超越了現(xiàn)實(shí)自我才能夠使自己從俗情社會(huì)中超拔出來(lái)。而要達(dá)到超越現(xiàn)實(shí)自我這一目的唐君毅認(rèn)為至少要完成三個(gè)步驟即追求人生真實(shí)化、充實(shí)與發(fā)展內(nèi)在的自我、借由人超越現(xiàn)實(shí)自我的關(guān)鍵“立志”來(lái)達(dá)到超越現(xiàn)實(shí)自我的目的。通過(guò)以上對(duì)唐君毅人生哲學(xué)的分析重點(diǎn)突出了唐君毅人生哲學(xué)中的“喚醒”與“超越”意識(shí)。希望能從這一全新的視角使我們能夠重新審視以及更深層次的去探索與研究唐君毅的人生哲學(xué)。

簡(jiǎn)介：“休謨問(wèn)題”這一術(shù)語(yǔ)自康德提出以來(lái)，過(guò)去的兩百多年里哲學(xué)家們不斷重述，并試圖給出一種本質(zhì)界定。哲學(xué)家們從不同的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)，在重述“休謨問(wèn)題”的同時(shí)，還試圖給出“休謨問(wèn)題”的最終解決或消解的方案。在休謨對(duì)知識(shí)所做的分類(lèi)中，引出了他對(duì)因果推理的普遍必然性的質(zhì)疑。接著休謨自己就因果推理的普遍必然性給出了一種重復(fù)歸納的心理學(xué)解釋。而康德、穆勒、羅素、萊欣巴哈、卡爾納普、波普爾等人對(duì)休謨的心理學(xué)解釋并不滿意。于是他們通過(guò)重述，不斷尋求解決或消解“休謨問(wèn)題”的突破點(diǎn)。通過(guò)哲學(xué)史的解析，可以發(fā)現(xiàn)他們無(wú)一例外都有預(yù)設(shè)和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。也就說(shuō)他們，都無(wú)法成為一種具有普遍一致性的知識(shí)。恰恰是在哲學(xué)史的梳理中，我們可以在這些不同的運(yùn)思之路中找到一個(gè)共同點(diǎn)。這個(gè)共同點(diǎn)，不是關(guān)于“休謨問(wèn)題”具體的重述和解決，而是關(guān)于哲學(xué)自身的特質(zhì)。因此，圍繞“休謨問(wèn)題”的哲學(xué)史梳理就可以轉(zhuǎn)化為一種“元哲學(xué)思考”。通過(guò)對(duì)哲學(xué)“批判的元視角”的闡述，同時(shí)對(duì)哲學(xué)的多元主義給予辯護(hù)。最后，基于哲學(xué)的特質(zhì)尋求更契合于哲學(xué)的出路。

簡(jiǎn)介：近代以來(lái)，西方科學(xué)的傳入對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生了巨大的沖擊，二者之間產(chǎn)生了緊張的對(duì)立關(guān)系。作為中國(guó)文化的主流，儒學(xué)應(yīng)如何面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)、處理與科學(xué)的關(guān)系，成為近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子難以回避的時(shí)代問(wèn)題。對(duì)此，以建立現(xiàn)代儒學(xué)為己任的現(xiàn)代新儒家群體有著非常深入地思考與討論。第一二代新儒家致力于“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，訴求從儒學(xué)中開(kāi)出現(xiàn)代科學(xué)。然而，囿于傳統(tǒng)心性之學(xué)的立場(chǎng)和對(duì)道統(tǒng)的維護(hù)，他們?nèi)怨淌氐赖卤倔w與科學(xué)的“中體西用”模式，力圖將科學(xué)統(tǒng)攝于中學(xué)本體之下，雖然取得了較為豐碩的理論成果，但仍存在諸多不盡如人意的問(wèn)題。作為第三代新儒家，成中英對(duì)前輩新儒家的工作有著非常清醒的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，科學(xué)作為知識(shí)建基于理性，儒學(xué)作為價(jià)值建基于意志，理性與意志實(shí)為本體的一體兩面。若不能改造傳統(tǒng)的儒學(xué)道德本體，那么，在儒學(xué)內(nèi)部討論現(xiàn)代科學(xué)的問(wèn)題便會(huì)缺乏形而上學(xué)的基礎(chǔ)。為此，成中英所提出的解決方案是，從根本處入手，把知識(shí)理性融合到儒學(xué)本體之中，進(jìn)而在價(jià)值的宇宙中建立知識(shí)，在知識(shí)的宇宙中安頓價(jià)值，實(shí)現(xiàn)知識(shí)與價(jià)值在儒學(xué)本體層面上的一體統(tǒng)合。成中英批判性地繼承前輩新儒家的思想，整合蒯因的分析哲學(xué)、海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)等西方哲學(xué)的思想資源，回歸周易大本大源，建立起了獨(dú)具特色的本體詮釋學(xué)。從科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的角度看，成中英本體詮釋學(xué)理論的構(gòu)建，也是一種從哲學(xué)層面在儒學(xué)中為科學(xué)奠基的工作，從而在本體詮釋學(xué)的體系內(nèi)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)科學(xué)知識(shí)的理解和詮釋。成中英的本體詮釋學(xué)思想，對(duì)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，不失為一個(gè)重要的思考方向。本文在科技哲學(xué)的視野下，對(duì)成中英的本體詮釋學(xué)及其建構(gòu)過(guò)程為科學(xué)奠基的過(guò)程進(jìn)行系統(tǒng)考察，以期對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化及創(chuàng)新性發(fā)展等問(wèn)題得出有益的啟示。論文的第一章為緒論，對(duì)論文選題的緣起、意義及相關(guān)研究等內(nèi)容進(jìn)行了說(shuō)明及綜述。第二章，考察前輩新儒家處理科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的模式。近代，隨著西方科學(xué)傳入的加劇，科學(xué)主義思潮興起，由此引發(fā)了科玄論戰(zhàn)。在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，關(guān)于價(jià)值與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題被提到了重要的位置。幾乎與此同時(shí)，現(xiàn)代新儒家群體開(kāi)始了對(duì)這一問(wèn)題的長(zhǎng)期探索。新儒家因?qū)茖W(xué)理性的不同處理方式產(chǎn)生了“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的路向之別，后者更為重視對(duì)科學(xué)理性在本體層面的安排。整體看，新儒家對(duì)于科學(xué)的重視程度是在逐漸加強(qiáng)的。一二代新儒家仍然表現(xiàn)出一種“體用論”的思維模式，科學(xué)始終被籠罩在道德本體之下三代新儒家表現(xiàn)出多元文化論的態(tài)度。成中英的本體詮釋學(xué)思想被稱(chēng)為現(xiàn)代新儒家思想的歧出轉(zhuǎn)向。第三章，對(duì)成中英為科學(xué)奠基的相關(guān)工作展開(kāi)論述。“為科學(xué)奠基”的具體內(nèi)涵是什么首先，文章對(duì)科學(xué)的概念進(jìn)行了界定，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)科學(xué)的理性基礎(chǔ)，并與古代科學(xué)、技術(shù)做出區(qū)分。其次，重點(diǎn)考察何為奠基?！盀榭茖W(xué)奠基”所概括的是成中英在形而上學(xué)層面為科學(xué)建立根據(jù)的過(guò)程。因此，論文的研究工作并非就成中英的科學(xué)思想、科學(xué)觀本身展開(kāi)剖析，而是呈現(xiàn)一個(gè)建構(gòu)的過(guò)程。本體詮釋學(xué)的建立即意味著奠基工作的完成。以成中英發(fā)表論知識(shí)的價(jià)值與價(jià)值的知識(shí)為坐標(biāo)，將其處理知識(shí)與價(jià)值的關(guān)系的模式分為前后期。前期仍停留在知識(shí)與價(jià)值的二分狀態(tài)，后期則走向了二者的一體統(tǒng)合。在前期，他認(rèn)為科學(xué)真理與價(jià)值皆為真理，分屬真理的不同層次，但科學(xué)真理仍被涵蓋在價(jià)值真理之下。以該文為分水嶺，在后期成中英認(rèn)為生命本體分為意志與理性，分別對(duì)應(yīng)價(jià)值與知識(shí)，二者在生命的創(chuàng)化過(guò)程中皆不可缺失，中西哲學(xué)卻各偏一隅。為此，他提出價(jià)值的知識(shí)論和知識(shí)價(jià)值論，要求建構(gòu)一種本體哲學(xué)以實(shí)現(xiàn)二者的一體統(tǒng)合，進(jìn)而提出了一種整體論的方法訴求。第四章，論述成中英在分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上所形成的“二者兼取”的動(dòng)態(tài)的整體論思想。通過(guò)對(duì)生物學(xué)哲學(xué)中還原論與整體論之爭(zhēng)的分析指出，系統(tǒng)生物學(xué)中還原論和整體論結(jié)合的認(rèn)識(shí)論是解決二者沖突的一種方向。成中英通過(guò)對(duì)科學(xué)哲學(xué)中蒯因的知識(shí)整體論思想的批判吸收，形成了在整體和部分之上的具“二者兼取”特色的新整體論思想。這與科學(xué)哲學(xué)中的系統(tǒng)思想在本質(zhì)上是相同的。由此，成中英完成了對(duì)傳統(tǒng)還原論與整體論的超越，從而形成了整合價(jià)值與知識(shí)的方法論基礎(chǔ)。第五章，探析本體詮釋學(xué)的本體與詮釋的構(gòu)建理路。本文認(rèn)為，本體詮釋學(xué)的建立是成中英完成為科學(xué)奠基的標(biāo)志。文章通過(guò)對(duì)中西本體的比較和對(duì)西方詮釋學(xué)的分析，指出成中英詮釋學(xué)之本體論乃宇宙生命本體論。在這一本體內(nèi)，宇宙中有生命，生命中有宇宙，宇宙中有客體亦有主體，生命中有主體亦有客體，表現(xiàn)出一種本根性、創(chuàng)化性與整體性。這一本體涵蓋了理性與價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了為科學(xué)奠基之初衷。第六章，對(duì)本體詮釋學(xué)思想認(rèn)識(shí)的深化，更是對(duì)成中英“為科學(xué)奠基”思想的檢驗(yàn)。在本體詮釋學(xué)的視域下，建基于本體的科學(xué)已經(jīng)不僅是理性發(fā)用，還受到意志的影響。因此，科學(xué)不僅是一種解釋?zhuān)€是一種理解。那么，自然科學(xué)的理解何以可能，又是如何被詮釋的筆者根據(jù)成中英的思考試著做出回答，同時(shí)對(duì)本體詮釋學(xué)中科學(xué)知識(shí)的客觀性問(wèn)題進(jìn)行了重點(diǎn)討論，以此作為對(duì)其“為科學(xué)奠基”工作的評(píng)價(jià)。本文在“余論”部分討論了兩個(gè)問(wèn)題。第一，對(duì)成中英發(fā)展儒學(xué)的哲學(xué)資源進(jìn)行了分析，認(rèn)為他更多地受到西方哲學(xué)而非儒學(xué)的影響。第二，討論成中英在很大程度上改造了儒學(xué)本體，是否仍可以稱(chēng)其思想為儒學(xué)，稱(chēng)其為儒家結(jié)論是肯定的。