簡介：隨著科學(xué)的發(fā)展，作為宗教知識背景的宇宙論發(fā)生了顯著的變化，不少哲學(xué)家的宗教觀也隨之變化。作為歷史生發(fā)出來的果實(shí)，懷特海的宗教觀既依據(jù)基督教信仰的觀念而運(yùn)作，又得益于20世紀(jì)自然科學(xué)的最新發(fā)展。研究他的宗教思想對我們正確理解宗教的作用，深入把握宗教與科學(xué)的關(guān)系具有重要的啟示作用。因此，本文試圖從以下幾個(gè)方面對懷特海的宗教觀加以全面論述，以便揭示宗教對人類的積極意義，從而促進(jìn)人類文明的健康發(fā)展。第一部分闡明懷特海宗教觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。懷特海的宗教觀以其過程哲學(xué)思想為邏輯起點(diǎn)。他改造了傳統(tǒng)哲學(xué)中的實(shí)體這一前提，提出了事件第一性原理。并指出，過程是根本的，成為現(xiàn)實(shí)的就是成為一個(gè)過程。盡管過程由流變性與永恒性、多樣性與統(tǒng)一性、具體事實(shí)與抽象形式等對立的方面綜合而成的，但實(shí)在的動態(tài)方面要比靜態(tài)方面更為根本?，F(xiàn)實(shí)的就是過程的，這一過程哲學(xué)的精髓不僅本身具有深刻的宗教意義而且貫穿于懷特海的宗教思想當(dāng)中。第二部分論述懷特海宗教觀的核心上帝觀。懷特海重新開始了關(guān)于上帝的討論。他拒絕占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想對上帝的理解，特別反對那種認(rèn)為一個(gè)全智全能的神控制了萬物并獨(dú)立于世界萬物而存在的觀念。通過對上帝基本性質(zhì)的修正，懷特海將上帝對世界的單向主觀創(chuàng)造活動解釋成了上帝與萬物之間的相互影響關(guān)系，從而使上帝的善意以誘導(dǎo)的形式出現(xiàn)，淡化了上帝的強(qiáng)制性主宰意識。第三部分闡述懷特海對宗教要素、實(shí)質(zhì)與宗教信仰的構(gòu)成的分析。懷特海具體考察了宗教的形成機(jī)制，分析了構(gòu)成宗教的四個(gè)要素及其產(chǎn)生次序。他認(rèn)為，從儀式、情感、信仰到理性化的發(fā)展是一個(gè)內(nèi)趨于個(gè)體精神的過程。宗教主要不是一種社會事實(shí)而是個(gè)人的孤獨(dú)性處境，宗教活動并非一定是善行。同時(shí)，懷特海認(rèn)為，宗教信仰具有一種雙重結(jié)構(gòu)，它是教義與直覺的結(jié)合。教義沖突是教義開放性和不斷發(fā)展的佐證，原初直覺是信仰之根。第四部分討論懷特海對宗教與科學(xué)關(guān)系的把握。對于宗教與科學(xué)的沖突，懷特海采取了寬容的態(tài)度。他認(rèn)為，宗教與科學(xué)是互補(bǔ)的，科學(xué)的實(shí)質(zhì)是一種“抽象誤置為具體的謬誤”，而宗教是人性尋求上帝的反應(yīng)，是個(gè)人針對自身的孤獨(dú)性而進(jìn)行的活動。作為我們內(nèi)心世界的一種信仰力量，宗教具有決定生活價(jià)值的意義。第五部分總結(jié)懷特海宗教觀的影響及意義。懷特海的宗教觀不僅直接影響了后世的過程哲學(xué)和建設(shè)性后現(xiàn)代主義，而且有助于我們走出“沖突論”模式，理解宗教觀念對科學(xué)產(chǎn)生的巨大影響，克服科學(xué)主義所造成的文化困境。

簡介：本文采用比較史學(xué)的研究方法，主要從本體論、中和問題、仁之說等方面考察張栻和朱熹哲學(xué)思想上的差異性，并由此而透視出二者思想的交流與融合。第一章緒論闡釋了論文選題的緣由，簡要回顧了既往關(guān)于朱張哲學(xué)思想差異的研究成果，并說明了論文撰寫的方法與史料的取材與整理。第二章本體之歧主要以張杭為中心闡述了朱張二人在太極動靜，道器先后等問題上的認(rèn)識不同點(diǎn)，并由天道降及人道，又介紹了二者在理、心、性等哲學(xué)概念及其相互關(guān)系上的不同理解，太極與道、性與理只是側(cè)重點(diǎn)不同，心則是根本的分歧。第三章中和之辯主要以朱熹為中心論述了朱張二人在未發(fā)已發(fā)問題上的不同認(rèn)識，并由此產(chǎn)生了了二者在工夫修養(yǎng)方法上的不同態(tài)度，最終前者達(dá)成一致，后者分歧依然存在。第四章仁之繳紛主要從朱熹和張栻的互動中探討了朱張二人關(guān)于仁的內(nèi)涵和外延以及求仁的方法存有的不同看法，最終二者經(jīng)過辯難達(dá)到最大程度的共識。第五章結(jié)語總結(jié)了朱張哲學(xué)思想差異的主要內(nèi)容，簡要闡明了二者形成此種差異的原因，并說明二者思想同大于異，求異是為了彰顯一種具有生命力的學(xué)問之道。

簡介：功利主義雖然首先是作為一種倫理學(xué)說而被提出的，但它不是一個(gè)單純的倫理學(xué)說。從其對現(xiàn)實(shí)政治生活的滲透影響力與具體指導(dǎo)性而言，政治哲學(xué)是功利主義思想中最凝重、最深刻的理論構(gòu)成之一，也是其變革現(xiàn)實(shí)政治制度的有力的理論武器。在政治文明的視野中，無論是支持者還是其反對者，都無法繞過功利主義政治哲學(xué)。功利主義政治哲學(xué)是在特定的歷史條件下，適應(yīng)時(shí)代精神的呼喚產(chǎn)生的，其使命就是要為新建立起來的資產(chǎn)階級政權(quán)合理、有效地運(yùn)行提供合法性的證明，從而為其徹底掃清封建殘余勢力的羈絆，維護(hù)工商業(yè)資產(chǎn)階級的利益，緩和資產(chǎn)階級與無產(chǎn)之間日益激化的矛盾。作為重要的政治哲學(xué)流派，功利主義梳理和繼承了以往的思想財(cái)富，杰里米邊沁、約翰密爾等人開創(chuàng)并發(fā)展了功利主義政治哲學(xué)。在整個(gè)功利主義政治哲學(xué)體系中，作為核心理念的“功利”是評判一切政治現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。邊沁等人終其一生地將功利原理運(yùn)用到生活的方方面面，用功利的尺度衡量每一項(xiàng)制度的優(yōu)劣，試圖用功利的標(biāo)準(zhǔn)改造現(xiàn)實(shí)，蕩滌弊政，確保人類最大幸福的實(shí)現(xiàn)。功利主義本質(zhì)上屬于自由主義，功利主義者給予自由主義以“盎格魯亞克遜”式的解釋。他們實(shí)現(xiàn)了自由主義的新舊過渡，并以之為武器對專制、暴虐等現(xiàn)象做出了批判，為開辟文明的民主政治的建設(shè)與完善做了理論上的準(zhǔn)備與現(xiàn)實(shí)的嘗試，從而為英國資本主義的迅猛發(fā)展掃清了觀念上及體制上障礙。在制度設(shè)計(jì)方面，邊沁等人反對自然法理論，反對社會契約論，提出了政府起源的功利說。他們反對君主制，主張代議制政府，并對政府的職能進(jìn)行了合乎功利的解釋。自功利主義產(chǎn)生之后，對它的批判之聲就不絕于耳，尤其是二十世紀(jì)以來，功利主義更遭受到了猛烈地、全線地批判。這些批判可謂直中其要害，但功利主義政治哲學(xué)也并非一無是處。功利主義政治哲學(xué)的理論價(jià)值在于功利標(biāo)準(zhǔn)的歷史合理性、“最大幸?！钡恼文康?、公共利益的行政導(dǎo)向、代議民主的政治制度、自由至上的公民權(quán)利。其缺陷在于功利標(biāo)準(zhǔn)的不完備性、“唯結(jié)果論”的評價(jià)機(jī)制、“最大多數(shù)人的最大幸福”概念的抽象性、社會公正的缺失、“計(jì)算式理性”的非人性化。在政治文明的視野中，功利主義不僅是資產(chǎn)階級的，也是全人類的。馬克思主義者在探索與創(chuàng)建美好社會制度時(shí)，并沒有完全否定功利主義，而是以科學(xué)的態(tài)度批判地繼承和發(fā)展了功利主義政治哲學(xué)。在中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，社會主義功利論的基本內(nèi)涵是“以人為本”是社會主義功利論的價(jià)值訴求，集體主義是社會主義功利論的道德原則，公平正義是社會主義功利論的核心理念，為人民謀幸福是社會主義功利論的最終目標(biāo)。在當(dāng)代中國政治文明的建構(gòu)中，社會主義功利論超越了功利主義的抽象性，它在科學(xué)發(fā)展觀框架中尋求功利與公正的互補(bǔ)，從民生價(jià)值取向中詮釋公民幸福的真義，強(qiáng)調(diào)構(gòu)建以公共利益為本位的服務(wù)型政府，著力發(fā)展以人民當(dāng)家作主為本質(zhì)的社會主義民主，從而超越了功利主義“最大多數(shù)人最大幸福理論”的抽象性，發(fā)展了功利主義“好政府”的標(biāo)準(zhǔn)和重要職責(zé)，揚(yáng)棄了功利主義將“代議制政府”理論，實(shí)現(xiàn)了民主的廣泛性與真實(shí)性。

簡介：隨著陽明心學(xué)的風(fēng)靡天下，在晚明時(shí)期的思想界出現(xiàn)了種種的“異變”現(xiàn)象士階層們對當(dāng)時(shí)所謂的各種“喜新厭舊”的社會風(fēng)氣深感危機(jī)，不遺余力的去力挽狂瀾者的數(shù)量不少。其中，耿定向即是一個(gè)代表性人物。李贄與耿定向之間發(fā)生的那場激烈而又帶有復(fù)雜感情色彩的思想爭論已經(jīng)演變成晚明思想史上的一段著名的學(xué)術(shù)公案，這導(dǎo)致明清兩代的正統(tǒng)道學(xué)家強(qiáng)烈批判李贄“非圣無法”，視其為反傳統(tǒng)、反道學(xué)的“異端”，是儒教的叛逆者，而與之對立的耿定向則毫無疑問地成為儒教的忠實(shí)擁護(hù)者。由于這牽涉到對晚明思想史發(fā)展走向的基本判斷，因此本文想通過基于對歷史情境的還原，探討二人之間爭論的深層焦點(diǎn)問題，并從歷史的現(xiàn)實(shí)邏輯與哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯兩個(gè)層面做深層次地探究耿李之爭的分歧焦點(diǎn)不是肯定或者否定傳統(tǒng)的問題，而是站在不同的視角所引起的片面與文化整體精神的關(guān)系問題。正因如此，這一論爭、分歧所造成的學(xué)術(shù)思想分野，一方面使得晚明時(shí)期的思想文化本身蘊(yùn)藏著發(fā)展的張力而另一方面，由耿定向死之前與李贄的和好可以得出一個(gè)結(jié)論，即耿李之爭所彰顯出的思想分野從總體上呈現(xiàn)出尋求溝通與融合的趨勢。從客觀的角度上理解和分析，我們不僅對這一時(shí)期思想史的發(fā)展有一個(gè)基本把握，而且從耿定向與李贄之間的交往、論爭也得到許多啟示與感想。二者“和而不同”的交往方式，對于正確理解歷史以及現(xiàn)今社會構(gòu)建和諧的人際關(guān)系都有著積極的作用。

簡介：20世紀(jì)以來隨著人類科學(xué)技術(shù)和社會生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展工業(yè)文明日益發(fā)達(dá)人與自然的關(guān)系也變得越來越緊張?jiān)谌丝凇①Y源、環(huán)境和社會發(fā)展上出現(xiàn)了一系列不可調(diào)和的矛盾。許多哲學(xué)家針對此問題開始進(jìn)行思考涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的生態(tài)哲學(xué)思想家他們從自然環(huán)境和社會的結(jié)合角度出發(fā)試圖對人與自然的關(guān)系做出新的定位和調(diào)整?；魻柲匪沽_爾斯頓就是西方生態(tài)哲學(xué)界最具代表性的人物。羅爾斯頓從自己的獨(dú)特理論出發(fā)分析資本主義制度導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的原因從而提出了自己新的生態(tài)哲學(xué)構(gòu)想。他的思想的形成有其重要的理論淵源動物解放論、大地倫理學(xué)以及深層生態(tài)學(xué)都對羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想的形成起到了很深的影響。他主張自然具有獨(dú)立客觀存在的內(nèi)在價(jià)值不以人的評價(jià)來界定自然價(jià)值的大小強(qiáng)調(diào)人類的對自然的尊重強(qiáng)調(diào)人類與自然的平等和諧相處。因此羅爾斯頓的哲學(xué)思想具有很深的生態(tài)學(xué)思想的痕跡也具有強(qiáng)烈的體驗(yàn)色彩和感性的文化意識等特征。羅爾斯頓認(rèn)為要解決生態(tài)危機(jī)的問題必須要重新厘清人與自然的關(guān)系建立一種新的生態(tài)價(jià)值觀但由于資本主義制度和社會現(xiàn)實(shí)本身存在著局限性因此羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想還存在著許多不足之處。羅爾斯頓生態(tài)哲學(xué)思想中提出了許多值得深思的問題對發(fā)展中的社會主義國家來的生態(tài)文明建設(shè)來說具有重要的借鑒意義。

簡介：分類號B82107102013111002碩士學(xué)位論文1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中人與自然關(guān)系思想研究郭帥軍導(dǎo)師姓名職稱樊小賢教授申請學(xué)位類別哲學(xué)碩士學(xué)科專業(yè)名稱哲學(xué)論文提交日期2016年5月18日論文答辯日期2016年6月7日學(xué)位授予單位長安大學(xué)RESEARCHONTHEIDEOLOGYOFRELATIONSHIPBETWEENHUMANNATUREINECONOMICPHILOSOPHICALMANUSOF1844ATHESISSUBMITTEDFTHEDEGREEOFMASTERCIDATEGUOSHUAIJUNSUPERVISPROFFANXIAOXIANCHANG’ANUNIVERSITYXI’ANCHINA

簡介：目錄摘要IABSTRACTII導(dǎo)論1一、選題依據(jù)1二、研究意義1三、文獻(xiàn)綜述2四、研究思路6第一章老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景和思想淵源8第一節(jié)老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景81、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型82、政治變革103、文化變遷10第二節(jié)老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的思想淵源111、尊重自然界規(guī)律的思想112、主張人與自然和諧相處的思想123、正確處理主觀能動性與客觀規(guī)律關(guān)系的思想13第二章老子自然哲學(xué)思想的內(nèi)涵16第一節(jié)老子自然哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)道法自然16第二節(jié)老子自然哲學(xué)思想的基本要求天人合一21第三節(jié)老子自然哲學(xué)思想的主要功能正確發(fā)揮主觀能動性23第三章老子自然哲學(xué)思想的倫理思考及對當(dāng)代啟示26第一節(jié)以道法自然為基準(zhǔn)，樹立生態(tài)意識26第二節(jié)以天人合一為其道，構(gòu)建和諧社會29第三節(jié)以正確發(fā)揮主觀能動性為前提，培養(yǎng)個(gè)體素質(zhì)32結(jié)語36參考文獻(xiàn)37后記39

簡介：惡搞在現(xiàn)今這個(gè)視覺化的時(shí)代，已是網(wǎng)絡(luò)甚至日常生活中的高頻詞，從KUSO演變而來的惡搞，其產(chǎn)生和發(fā)展的原因可歸結(jié)于人類的世俗性的娛樂需求、后現(xiàn)代思潮、市場經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)代傳媒科技的發(fā)展等諸多因素。惡搞文化在一定程度上促進(jìn)了文化的普及，喚起青年人的創(chuàng)新思維，而其娛樂性則助于緩解現(xiàn)代人的生存焦慮，但它同時(shí)也是一種無理性的逃避現(xiàn)實(shí)的放縱狂歡，可能導(dǎo)致價(jià)值觀失落與文化危機(jī)。網(wǎng)絡(luò)惡搞文化的發(fā)展還需加以疏導(dǎo)，其理想發(fā)展方向應(yīng)該是對世俗關(guān)懷和終極關(guān)懷的共同關(guān)注。第一章引言對網(wǎng)絡(luò)惡搞興起的背景進(jìn)行概述，引出論題。第二章惡搞解析，從文化溯源開始，嘗試對網(wǎng)絡(luò)惡搞本身進(jìn)行的界定與分析，介紹惡搞的詞義演化、相關(guān)的詞語辨析，并對其惡搞的類型、對象以及特征等進(jìn)行探析。第三章分析惡搞的文化成因，歸結(jié)為以下幾個(gè)方面大眾世俗性的娛樂需要的催生、文化傳承的斷裂與各種思潮的影響、市場經(jīng)濟(jì)及現(xiàn)代傳媒科技的促使等諸多因素。第四章探析惡搞文化的雙重效應(yīng)。正面效應(yīng)是有助于普及文化，激發(fā)新思維以及緩解現(xiàn)代人生存焦慮，負(fù)面效應(yīng)是可能導(dǎo)致價(jià)值觀失落與文化危機(jī)。第五章指出惡搞的現(xiàn)狀及其疏導(dǎo)方式。最后是全文的總結(jié)。

簡介：學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)江蘇大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部內(nèi)容或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。本學(xué)位論文屬于保密口，在年解密后適用本授權(quán)書。不保密口。學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名年月日年月日成果。對本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名日期年月日

簡介：明朝內(nèi)閣大學(xué)士徐光啟歷來為學(xué)界所關(guān)注。近四百年來關(guān)于他的研究和評論不斷，但大部分研究關(guān)注的重點(diǎn)集中在徐光啟在軍事、譯著、農(nóng)業(yè)、水利以及科學(xué)上的成就上。相比之下，對于徐光啟信徒身份和宗教信仰的研究較少。近年來，徐光啟的天主教徒身份進(jìn)一步得到承認(rèn)。本文根據(jù)地方志資料、西方傳教士的著作筆記，徐氏后人著作，教會內(nèi)部期刊等，對徐光啟的信仰情況作進(jìn)一步的探討分析。本文的主體分成四個(gè)部分。第一部分首先探討了徐光啟一生與天主教的緊密聯(lián)系。第一部分分成五節(jié)，首先考察徐光啟接觸并歸入天主教的過程，并且探討其歸信天主教的原因。第二節(jié)從徐光啟入仕后的種種表現(xiàn)，包括他供職翰林館期間跟隨利瑪竇研習(xí)西學(xué)，督領(lǐng)修歷事務(wù)時(shí)對西方傳教士的保護(hù)與舉薦等，探討天主教與徐光啟生活的緊密聯(lián)系。第三節(jié)介紹在萬歷四十四年1616年由沈灌發(fā)起的南京教難，通過探討徐光啟在教難時(shí)期的護(hù)教表現(xiàn)分析其對于信仰的熱情和虔誠。第四節(jié)通過介紹上海開教的過程以及徐光啟個(gè)人在鄉(xiāng)人之間傳教時(shí)的楷模表現(xiàn)來探析他熱忱的宗教情懷。第五節(jié)通過描述徐光啟臨終前的表現(xiàn)以及其帶有濃重天主教特色的葬禮來凸顯徐光啟的信徒身份及他在朝廷和在傳教士們心中的重要地位。通過這個(gè)五個(gè)部分的探討簡要介紹徐光啟的生平及其信徒背景，同時(shí)更直觀地展現(xiàn)徐光啟的信徒身份及他的信仰生活。該部分主要分析徐光啟的宗教背景以作為全文論述的基礎(chǔ)。正文的第二部分探討了徐光啟以信仰為中心的交友網(wǎng)絡(luò)，分別選取多位西方傳教士以及中國本土信徒，包括他的良師益友利瑪竇，為他受洗的羅如望，與他一起在上海開教的郭居靜，受他舉薦的湯若望，以及受他相助的畢方濟(jì)、陽瑪諾和熊三拔，以及與他并稱“明末天主教三大柱石”的李之藻和楊廷筠，傾慕天主教的馮應(yīng)京，他的門人孫元化、鹿善繼等，考察徐光啟與他們之間的交往情況，并分析信仰對徐光啟生活的影響，及其對在華教會發(fā)展的重要推動作用，同時(shí)探討信仰在交友網(wǎng)絡(luò)中的傳播等問題，并淺析中國文人歸入天主教的社會原因。正文的第三部分從家族入手探討信仰在其家族網(wǎng)絡(luò)中的輻射現(xiàn)象。徐光啟歸信后便帶領(lǐng)全家受洗入教，其后徐家子孫歷代奉教，成為一個(gè)天主教世家。并且，天主教信仰又通過婚姻進(jìn)一步滲透入徐家的姻親家族之中。通過對徐氏家族及其姻親家族成員信教情況的考察，分析徐氏天主教傳統(tǒng)的形成，揭示徐光啟對于家族的影響，并進(jìn)一步分析信仰在婚姻和家庭網(wǎng)絡(luò)中的傳播情況。正文的最后一部分分成三節(jié)。首先考察了上海，尤其是徐家匯地區(qū)在明清兩代的教務(wù)發(fā)展情況，其次探討了徐氏后人的信仰情況，體現(xiàn)徐氏家族的天主教傳統(tǒng)，以及徐光啟對其后世子孫的影響，并分析開教至今四百年來，天主教信仰在以徐氏家族為代表的徐家匯地區(qū)的發(fā)展沿革。最后，通過考察并疏理近代以來天主教傳教士在徐家匯地區(qū)設(shè)立的機(jī)構(gòu)及留下的建筑等探討天主教對于徐家匯地區(qū)的深遠(yuǎn)影響。文章的第五部分是結(jié)語。通過上述各部分的研究，總結(jié)作為一名虔誠教徒的徐光啟的信仰生活，駁斥關(guān)于其“陽尊其教，而陰取其象數(shù)之學(xué)”的說法，并對徐光啟在天主教在華傳教史上的地位及貢獻(xiàn)作出評價(jià)。本文采用大量天主教會內(nèi)部史料資源，如教內(nèi)期刊、傳教士筆記，尤其是新出版的由法國傳教士高龍鞶所著江南傳教史第一卷中的相關(guān)史料信息進(jìn)行論述，希望能對徐光啟的信仰世界做更深入的探討，進(jìn)一步深化他的教徒形象，并對信仰的傳播途徑、模式以及影響力作出反思。

簡介：科學(xué)與宗教的關(guān)系爭論已久在21世紀(jì)科學(xué)與宗教的爭論還在持續(xù)。我們不能將兩者的關(guān)系僵硬地看做是對立的關(guān)系應(yīng)該用辯證的眼光來看待兩者的關(guān)系要從世界觀和方法論的角度全面地分析兩者的關(guān)系。的確科學(xué)指導(dǎo)下的技術(shù)給人類世界的發(fā)展帶來了巨大影響?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力是社會不斷進(jìn)步的關(guān)鍵這是實(shí)踐證明了的真理由此也確立了科學(xué)的權(quán)威地位。很多人以科學(xué)為尊認(rèn)為凡是科學(xué)指導(dǎo)下產(chǎn)生的成果都是正確的、崇高的、不容批判的但是在科學(xué)的高速發(fā)展的背后我們要充分認(rèn)識到科學(xué)所帶來的許多負(fù)面影響；不要只是沉浸在科學(xué)的豐富的成果中要認(rèn)識到科學(xué)不是萬能的世界上還有很多科學(xué)無法解釋和無法觸及的領(lǐng)域?？茖W(xué)能給人們帶來很多物質(zhì)上的享受卻不能拯救人類精神所面臨的諸多危機(jī)有時(shí)還會給人們的精神生活帶來負(fù)面影響?？梢哉f科學(xué)在當(dāng)代的形態(tài)已經(jīng)有點(diǎn)變相。與此同時(shí)宗教基于科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)大威力也在安時(shí)處順地改變自身的宗旨和教義。宗教的世俗化、現(xiàn)代化、倫理化給其開辟了更大的生存空間。尤其是現(xiàn)代宗教主張實(shí)現(xiàn)自我肯定現(xiàn)世生活以出世之心行入世之事?，F(xiàn)代宗教已經(jīng)變成一門研究人生哲學(xué)和倫理道德的科學(xué)。介于此科學(xué)與宗教的關(guān)系也發(fā)生了變化開始互動。本文立足于科學(xué)和宗教的當(dāng)代形態(tài)從辯證法的高度分析了科學(xué)與宗教的關(guān)系。指出科學(xué)的高速發(fā)展是要付出代價(jià)的而宗教就是對這種代價(jià)的補(bǔ)充。科學(xué)的目的是求真求實(shí)而宗教的目的是求善和至愛?？茖W(xué)、宗教、藝術(shù)三位一體與真、善、美相統(tǒng)一有著內(nèi)在關(guān)系；共同構(gòu)筑著完美的人格和豐滿的人性。

簡介：基督宗教傳播是人類歷史中具有深遠(yuǎn)影響的文化現(xiàn)象，在西方進(jìn)入現(xiàn)代社會之前，尤其是中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期，基督宗教傳播的主要視覺媒介就是以建筑、繪畫、雕塑等為代表的視覺藝術(shù)。本文從傳播研究的視角切入基督宗教與視覺藝術(shù)之間的關(guān)系，以傳播活動的視覺媒介為中心，分別考察了基督宗教的傳播者與教會、視覺媒介的主要內(nèi)容與符號、編碼方式與象征、以及視覺媒介分別在個(gè)人、社會和跨文化三個(gè)層面的傳播效果。視覺傳播的方式在基督宗教中既具有教義上的合法性，也具有傳播上的必要性。上帝在世人面前顯圣的媒介形式有很多種，而視覺藝術(shù)憑借自身的特點(diǎn)成為了基督宗教傳播活動中最主要的視覺媒介。教會作為基督宗教傳播的核心傳播者，對視覺媒介的使用與管理源自耶穌賦予的權(quán)威，并通過“把關(guān)”模式對視覺藝術(shù)的形式和藝術(shù)家的創(chuàng)作進(jìn)行干預(yù)?；阶诮痰囊曈X媒介傳播的內(nèi)容主要通過耶穌、圣母和圣徒的形象、光環(huán)和十字架等視覺符號進(jìn)行表達(dá)，同時(shí)也遵循視覺符號意義生產(chǎn)的一般規(guī)律，但是其宗教意義通常與信仰上帝、圣母崇拜和圣徒崇拜以及耶穌基督對世人的拯救等神學(xué)觀念聯(lián)系在一起。這些內(nèi)容及視覺符號的編碼方式主要是象征，象征方式的神學(xué)意義使其在不同歷史時(shí)期表現(xiàn)出的特點(diǎn)與宗教觀念的變化聯(lián)系在一起?；阶诮桃曈X媒介的傳播效果在個(gè)人層面對基督徒的影響主要是幫助他們建構(gòu)自我認(rèn)知、宗教情感和強(qiáng)化宗教經(jīng)驗(yàn)在社會層面的主要作用表現(xiàn)為教育信徒、強(qiáng)化群體認(rèn)同和維持社會秩序。而視覺媒介在基督宗教的跨文化傳播方面之所以扮演重要角色是源于其自身美感經(jīng)驗(yàn)的超越性和積極采取處境化的傳播策略，這一點(diǎn)可以在基督宗教繪畫藝術(shù)在中國的傳播過程中得到印證。

簡介：社群主義是20世紀(jì)80年代以來西方政治哲學(xué)中針對自由主義的批判思潮。它與自由主義的分歧主要集中于以下三個(gè)方面一、權(quán)利是否優(yōu)先于善二、自我能否優(yōu)先于其目的三、國家中立是否可行這三個(gè)問題中，“權(quán)利是否優(yōu)先于善”是二者爭論的核心問題，“國家中立性”的問題是由此衍生的問題，而支撐二者爭論的基石在于“自我與其目的的關(guān)系”。自由主義從個(gè)人出發(fā)，預(yù)設(shè)了“優(yōu)先于其目的的自我”為“權(quán)利優(yōu)先于善”奠基，為保證權(quán)利之優(yōu)先，國家必須中立，實(shí)施權(quán)利政治。社群主義從社群出發(fā)，主張“社群優(yōu)先于個(gè)人”，否定自我對其目的的優(yōu)先性，進(jìn)而質(zhì)疑自由主義的“弱國家”、“小政府”的“國家中立”的權(quán)利政治，提出了“善優(yōu)先于權(quán)利”和“強(qiáng)國家”、“大政府”的“公益政治”主張。盡管社群主義對自由主義的基本預(yù)設(shè)及政治主張展開了激烈的批判，但這種批判是自由主義譜系的內(nèi)部爭論，而非外部對立。社群主義與自由主義共享民主社會的基本的價(jià)值觀念，都尊重個(gè)人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)民主法制，維護(hù)價(jià)值多元，它對自由主義的批判并非要取而代之，充其量起到了糾偏補(bǔ)弊的作用，其實(shí)質(zhì)是使自由主義更好的發(fā)展。在全球化的時(shí)代，社群主義的興起不可避免的引起了國內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。特別是其對社群、公益政治、積極自由、國家干預(yù)的強(qiáng)調(diào)使國內(nèi)外儒學(xué)研究者注意到它與儒家思想的親緣性，強(qiáng)調(diào)儒家思想含蘊(yùn)社群主義精神。當(dāng)前關(guān)于儒家思想與社群主義的研究主要是針對整體的儒家思想或者心性儒學(xué)展開的，筆者認(rèn)為，較之于整體的儒家思想或者心性儒學(xué)，荀子的政治哲學(xué)與社群主義更為親近。首先，荀子政治哲學(xué)的基石是“重生自我”?！爸厣晕摇笔恰叭盒晕摇迸c“德性我”的統(tǒng)一體。荀子認(rèn)為，人是“群”的存在，維系“群”的紐帶在于“禮義”，正是“禮義”使人別于禽獸成就人之為人。但人并非如孟子所言生而具有德性，荀子認(rèn)為，人性“樸”，不知禮義，“禮義”之形成是一個(gè)社會化的過程，經(jīng)由圣人之創(chuàng)、國家之教化、庶民之學(xué)習(xí)等過程才能灌注于人心，成就人之善質(zhì)。也就是說，孟子、荀子都認(rèn)為“善”是人之本質(zhì)，構(gòu)成“人之所以為人”，是“人之道”，但是，孟子認(rèn)為“人之道”與”人之性”是合一的，道德主體本來就是善，人們所要做的就是盡心知性，“發(fā)現(xiàn)”道德主體之善；而荀子認(rèn)為“人之道”與“人之性”是分離的，“人之性”中沒有德性，人們首先要做的就是要解決“人之道”與“人之性”合一的問題，這就需要一個(gè)“化性起偽”的過程，仁義禮智經(jīng)由圣人之“發(fā)明”與教化，再經(jīng)過個(gè)體“學(xué)”0的功夫，長期的“積靡”之后，就可以使“性偽合”，人性與德性合二為一，實(shí)現(xiàn)“化性”之功效，如同金蟬脫殼一般，天然人性蛻變出德性的翅膀，人性獲得新生，自我得以重生。此“重生自我”就可以自覺地將德性觀念外轉(zhuǎn)為德性行為，擔(dān)當(dāng)起儒家之道的傳承與踐履。所以，對于儒家“內(nèi)圣外王”之“道統(tǒng)”的傳承和踐履而言，荀子與孟子都主張擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w是“德性主體”。只不過，從德性的根源上看，孟子所說的道德主體與自由主義之“自我”一樣，都是先驗(yàn)的意志主體，“人之道”有待“發(fā)現(xiàn)”，要找回自我，自我再現(xiàn)，這與康德的實(shí)踐理性主體、羅爾斯的“優(yōu)先于其目的的自我”同調(diào)；而荀子所說的道德主體與社群主義的道德主體一樣，都是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知主體，“人之道”有待“發(fā)明”，要重塑自我，自我重生，這與社群主義者桑德爾所說的“構(gòu)成性的自我”、麥金太爾所說的“敘事性的自我”、泰勒所說的“廣延的自我”、沃爾澤所說的具有“成員資格的人”同趣。但是在德性的彰顯上，荀子與孟子都主張人是社會性的人，具有“成員資格”，個(gè)人不能脫離其所處的“背景”或“框架”而存在，這與社群主義不謀而合。不過，就德性而言，雖然社群主義強(qiáng)調(diào)社會公共美德，但并不排斥對個(gè)人權(quán)利的訴求，而儒家思想則缺乏個(gè)人權(quán)利的觀念；就群性而言，雖然社群主義強(qiáng)調(diào)人的社會性，但作為個(gè)體的人，是獨(dú)立的自治的，而儒家思想雖然不欠缺“從道不從君”的獨(dú)立人格，但這種人格也是關(guān)乎道義的人格，而非關(guān)乎權(quán)利的人格，缺乏獨(dú)立、自主的個(gè)體。其次，荀子政治哲學(xué)的核心是“禮義至上”?！岸Y義之道”以“禮”為表，源于人類社會“欲”與“物”的沖突。為了平衡個(gè)人利益與社會利益的矛盾，圣人創(chuàng)制了“禮”?！岸Y”有本、末兩端，“仁義”即“禮之本”，為“體”；“禮之文”即“禮之末”，為“用”；“禮”執(zhí)其兩端致“中”達(dá)“仁”。荀子所說的“法先王”于“本一、“體”而言，“法后王”于“末”、“用”而言，他主張既“法先王”又“法后王”，成就道統(tǒng)?？梢姡谄胶鈧€(gè)人與社會的關(guān)系上，荀子與孟子差異較大，孟子非不言禮，只不過重心內(nèi)轉(zhuǎn)于心性修養(yǎng)；荀子非不言仁，而重心外轉(zhuǎn)于制度建構(gòu)。所以，孟子之道的先驗(yàn)色彩濃重，漂懸于懸想的天空，而荀子之道的經(jīng)驗(yàn)風(fēng)格鮮明，扎根于現(xiàn)實(shí)的土壤。因此，荀子對儒家道德理想主義的傳承表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，在義利觀上，他堅(jiān)持“義利兩有”、“以義制利”、“先義后利”；在王霸觀上，他堅(jiān)持“王霸并行”、“王上霸下”；在禮法觀上，他堅(jiān)持“禮法兼施”、“禮本法末”?？傊?，荀子堅(jiān)持“義以為上”，但不排斥對“欲”私利的追求；推崇理想的“王道”政治，但不排斥現(xiàn)實(shí)的“霸道”政治；主張“禮”之德治為主，但又公開為“刑”法之法治辯護(hù)。一句話，在“道”的問題上，荀子善于行“權(quán)”，做到了原則的堅(jiān)定性與策略的靈活性，其對社會公利的堅(jiān)守、務(wù)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格與社群主義頗為親緣。第三，荀子政治哲學(xué)的實(shí)施是“以禮治國”。荀子的聽政原則是“明分使群”，也就是要“以禮分施”，建立一個(gè)穩(wěn)定有序的社會。荀子的聽政措施是“曲辨”。禮義雖為圣人所創(chuàng)，但在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，真正操控“分”的人是握有實(shí)權(quán)的“君主”。君主作為“管分之樞要”，其“明分”的工作主要體現(xiàn)在三個(gè)方面其一，“隆禮敬士”以宣告“分”，在全社會樹立理想信念、價(jià)值觀念和行為準(zhǔn)則；其二，“尚賢使能”以行使“分”，對人們進(jìn)行等級名分、職業(yè)分工、物質(zhì)財(cái)富的劃分；其三，“平政愛民”以維護(hù)“分”，通過具體的法則、度量來約束人們的行為，一政事，齊臣民，裁萬物，足國裕民，保證“分”的穩(wěn)定、和諧，最終目的是實(shí)現(xiàn)“群居和一”。君主“能群”的這些措施，荀子稱之為“曲辨”。荀子的聽政理想是“圣王之制”，包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”、“王者之法”四個(gè)要件。荀子認(rèn)為，理想的國家治理，離不開深明禮義的君主、明確的執(zhí)政理念、秩序井然的社會組織體系和行之有效的制度法規(guī)。從荀子的“以禮治國”的政治哲學(xué)實(shí)踐看，國君集設(shè)計(jì)者、教育者、組織者、管理者于一身，在國家治理中發(fā)揮了強(qiáng)大的作用，與社群主義的“強(qiáng)國家”、“大政府”的主張是一致的。不過，與社群主義有別的是，社群主義雖然強(qiáng)調(diào)國家對社會治理承擔(dān)起必要的職責(zé)，但這種職責(zé)也是在民主法治體系下實(shí)現(xiàn)的，而且社群主義對“強(qiáng)國家”的呼喚，是針對自由主義中立政治之“弱國家”導(dǎo)致國家職能弱化所帶來的社會問題而發(fā)，它絕不希望一個(gè)無所不包的集權(quán)主義的國家出現(xiàn)。總之，社群主義從社會本位出發(fā)，否定自由主義的個(gè)人本位立場；認(rèn)為民主權(quán)利并非天賦人權(quán)，而是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，較之于社會公利，其并不具有絕對的優(yōu)先性；為了更好的維護(hù)民主權(quán)利，國家必須實(shí)施公益政治，強(qiáng)化國家職能。從社群主義的視角重新審視荀子的政治哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與其社會本位不相抵牾，由荀子學(xué)說的認(rèn)知主體出發(fā)，權(quán)利觀念可以藉由國家教化之功而化于人心，權(quán)利政治亦可憑借國家之積極干預(yù)而立。顯然，將荀子學(xué)說與社群主義進(jìn)行比較研究，發(fā)掘荀子學(xué)說的現(xiàn)代義理精神，可以對當(dāng)?shù)拿裰髡伟l(fā)展有所裨益。

簡介：本文通過對第三階段維特根斯坦的代表作論確定性O(shè)NCERTAINTY的深度研讀，以維特根斯坦反駁摩爾“我知道”等命題來作為起點(diǎn)，論證得出“知識和確定性屬于不同的范疇”，因此這種“確定性”也就從知識的“正當(dāng)辯護(hù)”之外對知識的確定性加以保證。進(jìn)而深層次追問維特根斯坦“確定性”的最后落腳點(diǎn)，回歸到一種“無根基的根基”的“新基礎(chǔ)主義”的觀點(diǎn)之上。選用了幾個(gè)核心概念來重新解讀這種“確定性”的全貌，盡可能的以維特根斯坦“顯現(xiàn)”的方法展示其特征，來規(guī)避由于概念混亂而造成的“理智危險(xiǎn)”。“強(qiáng)調(diào)活動，注重參與”一直是維特根斯坦哲學(xué)的重要特征，維特根斯坦的“確定性”最后也回歸到了語言實(shí)踐的“生活形式”之上，這也就構(gòu)成了維特根斯坦對于“語言游戲”中“顯示”出的“存在”關(guān)懷。文章從“質(zhì)疑”出發(fā)，通過對維特根斯坦描述“確定性”的幾個(gè)核心概念的重新詮釋，得出維特根斯坦“確定性”的“魂歸之鄉(xiāng)”，從而更加完整的揭開維特根斯坦哲學(xué)的“迷人之謎”并加以解說。

簡介：民族國家的形成有著多方面的因素的影響，但是宗教在其中的作用往往容易被忽視。但實(shí)際與之相反，宗教是一種不可忽視的因素，天主教在歐洲民族國家中扮演著重要的角色，有著很重要的地位。既也是一種精神領(lǐng)域的主導(dǎo)方向，隨著歷史的發(fā)展也成為民族國家的成長的一個(gè)阻力。英國是較早發(fā)展的民族國家之一。宗教對英國民族國家的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響，在英國民族國家確立的過程中宗教改革對其在意識形態(tài)方面取得獨(dú)立起著決定性的作用。宗教改革不僅使英國擺脫了中世紀(jì)神學(xué)束縛邁向近代，也促進(jìn)了英國內(nèi)部國家政治體系的完備，使英國走上民族國家獨(dú)特的發(fā)展道路。宗教改革是民族意識實(shí)踐化的運(yùn)動，英國的民族國家在宗教改革之得以真正的建立。英國強(qiáng)大導(dǎo)致國民自信心的極度膨脹，這就為英國拓展海外勢力提供了心理建制。海外殖民不只是對于財(cái)富的追捧亦是英吉利民族意識發(fā)展到極致的一種表現(xiàn)。本文從英國民族意識、宗教改革以及民族國家建立三者關(guān)系入手分析。由于民族意識高漲推動宗教改革，而宗教改革這次社會革命又促使英國民族國家最終得以確立。本文共分五部分第一部分，主要介紹民族、民族意識相關(guān)定義論證英吉利民族存在的合理性及其特點(diǎn)。第二部分，分析民族意識與英國宗教改革的成因的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)民族意識透過經(jīng)濟(jì)政治文化影響民族國家的發(fā)展。第三部分，借助宗教改革中代表性的法律文件來闡述整個(gè)宗教改革的過程，并說明宗教改革的社會影響。第四部分，闡述英國作為民族共同體經(jīng)過宗教改革之后的社會經(jīng)濟(jì)狀況，借以此說明宗教改革是英國民族國家建立過程中標(biāo)志性的事件。第五部分，英國民族國家的強(qiáng)大增強(qiáng)了英國民眾的自尊心和凝聚力，但這種過多膨脹的自尊心也成為后來英國廣泛殖民的心理基礎(chǔ)。