簡介：眾所周知，已有人工智能機(jī)器盡管在運(yùn)算速度等方面大大超越于人類智能，但仍有許多智能研究者否認(rèn)它是真正的智能。為了解決這一問題，人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)和心靈哲學(xué)等學(xué)科從不同方面作了大量探討，建立了許多新的智能理論和模型，依然沒有從根本上走出困境。造成這種局面的主要原因就在于，在人工智能研究領(lǐng)域，仍有一些縱橫交錯(cuò)的哲學(xué)問題得不到清晰的認(rèn)識(shí)。這主要包括了以下問題第一，智能以何種方式存在這一問題又主要包括了這樣幾個(gè)子問題智能有何所指智能的本質(zhì)特征是什么等問題；第二，智能的實(shí)現(xiàn)何以可能換句話說智能實(shí)現(xiàn)的條件有哪些這些條件在一起如何相互作用就產(chǎn)生了智能第三，人的智能能否被復(fù)制等等?？v觀這些問題，既涉及到對(duì)智能的本體論地位、認(rèn)識(shí)論意義等問題的回答，也涉及到智能的應(yīng)用問題。因此，這些問題的解決方案不能僅僅來自哲學(xué)思辨，也來自于科學(xué)的實(shí)證研究。在今天，已有的馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成果為智能的哲學(xué)研究已經(jīng)提供了必要的理論基礎(chǔ)。智能研究的跨學(xué)科性使得問題的解決尤為困難，并造成了現(xiàn)實(shí)上各學(xué)科在相關(guān)概念應(yīng)用上的混亂。為此，文章第二章首先借鑒當(dāng)代語言分析哲學(xué)方法，對(duì)當(dāng)前廣泛使用的“智能”、“自然智能”，“人工智能”三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行必要的語言分析，以確定本文所探討之概念、話語基礎(chǔ)，并嘗試從語言分析哲學(xué)的角度回答智能的所指，即智能的存在狀態(tài)，澄清其本體論的地位狀況。隨后，再進(jìn)一步地梳理哲學(xué)、科學(xué)中重要的智能理論。通過這種地毯式地研究可以看到，當(dāng)今眾多的智能理論的核心假設(shè)均以民間心理學(xué)為理論基礎(chǔ)。所以，要推進(jìn)智能理論的研究，就必須從民間心理學(xué)入手來清理智能理論。文章的第三章則詳盡地分析民間心理學(xué)在智能研究中的知識(shí)滲透，認(rèn)為民間心理學(xué)乃是對(duì)智能進(jìn)行合理闡明的病灶。在過去，人們對(duì)民間心理學(xué)中的智能理論的堅(jiān)信不疑，從而使民間心理學(xué)的智能觀主導(dǎo)了人們對(duì)“智能”的認(rèn)識(shí)，并滲透到人們的日常生活中和智能研究中。在對(duì)人們的每一項(xiàng)智能活動(dòng)進(jìn)行解釋時(shí)，民間心理學(xué)已經(jīng)成為人們默認(rèn)的解釋框架。不僅如此，由于人們?cè)诶斫馐挛飼r(shí)“不可分離自我”的特性，民間心理學(xué)還成為潛藏于認(rèn)知科學(xué)、人工智能等學(xué)科的重要理論預(yù)設(shè)。然而，人工智能等領(lǐng)域中的失敗引發(fā)了當(dāng)代許多哲學(xué)家對(duì)民間心理學(xué)的哲學(xué)討伐。一場旨在消除籠罩在心靈之上的神秘性的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展，而建立在“靈魂”、“心靈”觀念之上的民間心理學(xué)只剩一片廢墟。民間心理學(xué)在當(dāng)今受到了前所未有的“解構(gòu)”，許多哲學(xué)家已經(jīng)注意到其問題所在，取消主義者甚至積極倡導(dǎo)放棄之。由此以來，以其所提供的智能理論為基礎(chǔ)而建立的人工智能發(fā)展框架已然成為人工智能發(fā)展的病灶。因此，要實(shí)現(xiàn)人工智能專家們的宏偉目標(biāo)，必須選擇新的智能模型。這種新的智能模型究竟是什么毫無疑問，我們只能從分析人類的自然智能入手尋找解決問題的途徑。文章的第四章試圖從發(fā)生與發(fā)展的角度來探尋智能發(fā)生的奧秘，嘗試建立關(guān)于智能的動(dòng)態(tài)的發(fā)展觀，并回答智能何以可能的發(fā)生學(xué)機(jī)制，為人工智能的發(fā)展尋找條件。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人。而推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切都要通過人的大腦。然而，大腦是一個(gè)進(jìn)化與發(fā)展的產(chǎn)物，是人與大自然相互作用的結(jié)晶。因此，從“物”的觀點(diǎn)來看，智能本身就是一個(gè)具有“發(fā)展”意義的概念。智能的發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的進(jìn)化過程。從發(fā)生學(xué)的角度來看，人的智能表現(xiàn)受到兩方面的影響一是遺傳因素；二是環(huán)境。先天條件與在環(huán)境中學(xué)習(xí)的結(jié)合才會(huì)使智能得以較為充分的發(fā)展。個(gè)體的智能“天賦”來自于上一代的“遺傳與變異”，這種先天因素是一種潛能，而不是智能的全部。個(gè)體的智能表現(xiàn)在群體的實(shí)踐活動(dòng)中，彼此相互作用形成了作為一個(gè)“類”而存在的“種系智能”。“人”的意義在個(gè)體與環(huán)境的相互作用中逐漸展現(xiàn)，并最終使我們獲得了“智能”，獲得了對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從而能夠?qū)ⅰ叭恕迸c他物區(qū)別開來。文章的第五章從考察那些正面描述“智能”的重要哲學(xué)命題入手，在哲學(xué)分析中合理地描繪智能本身的面貌，嘗試合理地闡釋智能的結(jié)構(gòu)，為人工智能的實(shí)現(xiàn)找到合適的智能模型。首先，源于智能發(fā)生機(jī)制的不同而出現(xiàn)的人和他物，最終也表現(xiàn)出不同形式的智能特征。前者是源生性的，而后者是派生性的。因此，人并不是機(jī)器。“人是機(jī)器”這一命題的哲學(xué)意義僅僅只是在方法論的空間內(nèi)有效。但是，在人與機(jī)器的比較中，我們可以看到，意識(shí)是智能的本質(zhì)特征，而意向性則是對(duì)于他物是否具有人的“智能”的最好判據(jù)。其次，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)進(jìn)一步證明了意識(shí)是大腦的屬性這一基本結(jié)論。因此，在民間心理學(xué)中盛行的“小人”理論也就該壽終就寢。人的智能表現(xiàn)并非獨(dú)立的心理世界中的“小人”所為，而只不過是物質(zhì)的相互作用而已。那么，究竟可以如何來描繪智能的結(jié)構(gòu)呢這無疑只是一種探索性的工作。由于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展限制，哲學(xué)就不得不暫時(shí)擔(dān)負(fù)起這個(gè)神圣的義務(wù)。物理符號(hào)表征系統(tǒng)、聯(lián)結(jié)主義的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)等等并不是對(duì)智能的結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述的最好的理論選擇。分布式是一個(gè)較接近人類智能的、恰當(dāng)?shù)闹悄芙Y(jié)構(gòu)。這一描述貫穿著發(fā)展的理念，強(qiáng)調(diào)了“運(yùn)動(dòng)”對(duì)于智能表現(xiàn)的重要意義正是在動(dòng)態(tài)地相互影響與作用中，智能得到了充分地表現(xiàn)。從以上研究出發(fā)，文章第六章則將把前述的哲學(xué)理論認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到人工智能的具體實(shí)踐方面，檢視并澄清當(dāng)前智能理論研究的種種誤區(qū)，探討從自然界中人的智能到人工智能的理論可選項(xiàng)，并嘗試回答人的智能是否能夠被完全復(fù)制這一問題。恩格斯在一百多年前指出“對(duì)于現(xiàn)今的自然科學(xué)來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因?yàn)橹挥修q證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為從一個(gè)研究領(lǐng)域向另一個(gè)研究領(lǐng)域過渡，提供了模式，從而提供了說明方法”①但是，在實(shí)現(xiàn)人工智能的途中，卻往往因?yàn)殄e(cuò)誤的理論假設(shè)而使研究者面臨著一些艱難的選擇，無法找到新的出路。首先，傳統(tǒng)的人工智能研究者完成了一個(gè)巧妙的轉(zhuǎn)換，他們以對(duì)純粹心靈的認(rèn)識(shí)替代了對(duì)于智能本身的分析，并將智能看成是對(duì)心靈活動(dòng)的描述。這種本末倒置的做法，從一開始就撇開了智能的現(xiàn)實(shí)條件，所以注定了在聯(lián)結(jié)主義出現(xiàn)之前傳統(tǒng)人工智能的必然失敗。其次，無論是從個(gè)體還是從群體來看，智能的基礎(chǔ)條件是經(jīng)過進(jìn)化的人腦。因此，人工智能必須完成與心靈的“切割”，轉(zhuǎn)而從“人工進(jìn)化”來探索人工智能的發(fā)展。但是這并不意味著人工智能就沒有哲學(xué)限度。在億萬年的進(jìn)化中，智能的進(jìn)化已經(jīng)不是一個(gè)純粹的理論推導(dǎo)的問題，而最終成為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問題、實(shí)踐的問題。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，機(jī)器可以獲得與人一樣的智能。很顯然，從已有的理論分析來看，這不可能實(shí)現(xiàn)。但是，對(duì)于弱人工智能而言，卻并非難事。文章的最后部分是本文研究的結(jié)論與展望。一百多年前，恩格斯認(rèn)為，“我們對(duì)自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！雹俨粌H如此，馬克思還這樣描述了人的智能與人的智能的產(chǎn)物的關(guān)系“自然并沒有制造出任何機(jī)器、機(jī)車、鐵路、電報(bào)、自動(dòng)紡織機(jī)等等。它們都是人類工業(yè)的產(chǎn)物；自然的物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愐庵抉{奴自然或人類在自然界里活動(dòng)的器官。它們都是人類的手所創(chuàng)造的人類頭腦的器官；都是物化的智能。”②由此可見，智能在主體與客體的關(guān)系中獲得了它的全部意義。對(duì)于智能的任何研究，絕不能單純只是從個(gè)體的“心靈”或是智能機(jī)器本身去研究，也不能只在科學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)自說自話。任何僅僅從主體，或者僅僅從客體的而展開的智能研究都必將最終走向失敗?？v觀歷史，不難發(fā)現(xiàn)，首先，從智能世界分化出人工智能與自然智能不僅僅是科學(xué)上的一種飛躍，同時(shí)也是哲學(xué)上的一種進(jìn)步。隨著人們?cè)谡軐W(xué)上對(duì)智能世界的深入反思，人們也將獲得更多關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，以及關(guān)于人與世界的認(rèn)識(shí)。其次，現(xiàn)代科學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)的激烈碰撞為哲學(xué)創(chuàng)新帶來了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。哲學(xué)家尋找關(guān)于人的智能、人工智能等智能研究的共同的、穩(wěn)固的哲學(xué)基礎(chǔ)的征程的序幕悄然拉開，這不是一個(gè)結(jié)束，而是一個(gè)新的起點(diǎn)?？茖W(xué)并沒有使形而上學(xué)死亡，而恰恰是它以更高的效率推動(dòng)著科學(xué)的形而上學(xué)穩(wěn)步前行。新的哲學(xué)觀點(diǎn)隨著科學(xué)技術(shù)的更新而誕生，同時(shí)，又以先驅(qū)者的姿態(tài)，為了科學(xué)的發(fā)展具有更嚴(yán)密的邏輯道路而不斷努力?！斑^去的哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹墼诳茖W(xué)與哲學(xué)共榮的道路上，這一宣言必將灼灼閃耀著真理的光芒，這種光芒不僅為人工智能的研究指出新的道路，也為馬克思主義哲學(xué)的智能思想的豐富和發(fā)展提供了新的契機(jī)。

簡介：學(xué)校代碼幽分類號(hào)一BO研究生學(xué)號(hào)Q星QQ星Q鯉圣Q星絲密級(jí)五東北埽茁大孽碩士學(xué)位論文論大眾哲學(xué)的“人情味“ONHUMANTOUCHOF’PUBLICPHILOSOPHY”作者權(quán)可新指導(dǎo)教師學(xué)科專業(yè)研究方向?qū)W位類型魏書勝副教授馬克思主義哲學(xué)馬克思主義基礎(chǔ)理論學(xué)歷碩士東北師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)2011年5月摘要著名馬克思主義哲學(xué)家艾思奇寫作的大眾哲學(xué)說新話開新路，開創(chuàng)了馬克思主義哲學(xué)中國化、大眾化的新道路，自此叩開了馬克思主義哲學(xué)大眾化研究大門。馬克思主義哲學(xué)“大眾化”的觀念，在馬克思主義哲學(xué)研究中成為哲學(xué)研究，哲學(xué)宣傳，哲學(xué)學(xué)習(xí)非常重要的哲學(xué)范疇，它是馬克思主義中國化旨?xì)w之意，也即馬克思主義哲學(xué)中國化的最終日的在進(jìn)行馬克思主義大眾化。當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)大眾化研究的突出成績?cè)谟隈R克思主義哲學(xué)研究范式和哲學(xué)的出場路徑上。馬克思主義哲學(xué)研究范式著眼于探討哲學(xué)與生活、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的張力；馬克思主義哲學(xué)作為被通俗化和大眾化的對(duì)象仍然帶有意識(shí)形態(tài)的政治色彩出場，但為進(jìn)一步中國化奠定了基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)大眾化的研究雖然取得了一定成績，但也突出反映出一個(gè)問題，即馬克思主義哲學(xué)大眾化研究的理論成果雖然十分豐富，但到底如何進(jìn)行大眾化，如何把這些理論成果與大眾實(shí)踐相結(jié)合，成為大眾實(shí)在的理論武器，使大眾化形成更有效的路徑并沒有達(dá)成共識(shí)。因而，關(guān)于大眾化的有效路徑問題仍是需要深入研究的問題。本篇論文以研究大眾哲學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，提出“人情味”是馬克思主義哲學(xué)大眾化的重要路徑。大眾哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)大眾化的早期理論成果，也是一次馬克思主義哲學(xué)能夠大眾化確鑿的理論證明。鑒于大眾哲學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)，我認(rèn)為正在于大眾哲學(xué)中的“人情味”才使得馬克思主義哲學(xué)大眾化縱深發(fā)展。艾思奇是中國馬克思主義哲學(xué)歷史上影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)家、革命家之一，首提馬克思主義哲學(xué)大眾化，通俗化并取得了成功。本文認(rèn)為大眾化最重要的成功經(jīng)驗(yàn)和特色就是大眾哲學(xué)的“人情味”。筆者重點(diǎn)圍繞馬克思主義哲學(xué)的“人情味”覓蹤、“人情味”對(duì)人情之上的中國傳統(tǒng)文化繼承，以及“人情味”觀念的形成和發(fā)展展開了論述，力求展現(xiàn)大眾哲學(xué)“人情味”觀念的基本內(nèi)涵和哲學(xué)價(jià)值?！叭饲槲丁笔邱R克思主義哲學(xué)大眾化的重要路徑，對(duì)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)大眾化具有積極的啟示意義。關(guān)鍵字馬克思主義哲學(xué)大眾化；大眾哲學(xué)；“人情味”

簡介：約翰多恩15721631詩人、布道士英國玄學(xué)詩派主要代表其作品包括愛情詩、宗教詩、諷刺詩、警句、挽歌和布道文。他因詩成名與同時(shí)代作家相比他擅長奇喻。對(duì)此約翰遜評(píng)論道“把毫不相干的觀念強(qiáng)扭在一起”。多恩首先是一名詩人成為國教牧師后其作為布道者的名氣才日益增長。事實(shí)上他是那個(gè)時(shí)代最為杰出的布道者其布道能吸引各個(gè)階層的人們。在他的布道文中體現(xiàn)了他豐富的學(xué)識(shí)圣經(jīng)知識(shí)融入到每一篇布道文中法律、醫(yī)學(xué)和科學(xué)知識(shí)也融入到文本之中。如同詩歌中一樣多恩的布道文也廣泛使用比喻來傳達(dá)他的宗教理念和科學(xué)思想。17世紀(jì)風(fēng)起云涌、動(dòng)蕩不堪但科學(xué)與宗教的融合日益顯現(xiàn)?；浇套鳛樯钪械闹鲗?dǎo)力量在歐洲已千年有余此時(shí)依然強(qiáng)勢但已失去其霸主地位。發(fā)端于哥白尼14731543日心宇宙體系的現(xiàn)代科學(xué)勢頭日漸。隨著新大陸的發(fā)現(xiàn)以及航海的大發(fā)展整個(gè)16世紀(jì)晚期、17世紀(jì)人們對(duì)世界起源大感興趣。這一時(shí)期科學(xué)家、神學(xué)家和數(shù)學(xué)家熱衷于對(duì)世界的討論。17世紀(jì)見證了科學(xué)與宗教的互動(dòng)。作品本身就是作者所處時(shí)代的反映作為一個(gè)詩人和布道文作者多恩自然能感受到這兩種因素的融合并將這一社會(huì)趨勢在其作品中體現(xiàn)出來。多恩生活于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期傳統(tǒng)社會(huì)的方方面面正分崩瓦解而新社會(huì)秩序仍未形成。宗教改革和科學(xué)新思想都讓人無所適從。多恩如何看待當(dāng)下社會(huì)他又是從何種角度來看待他所處的時(shí)代本文將通過對(duì)“世界是?！?、“世界是書本”和“世界是房子”三個(gè)比喻特點(diǎn)的分析論述多恩從科學(xué)和宗教融合的角度來看待其所處的社會(huì)。

簡介：中國由于其源遠(yuǎn)流長的濃厚的鄉(xiāng)土氣息而被稱為“鄉(xiāng)土中國”，但中國文學(xué)對(duì)與這種渾厚的鄉(xiāng)土文化和民間文化密切相關(guān)的民間宗教現(xiàn)象的關(guān)注，卻在一個(gè)時(shí)期內(nèi)備受壓抑，民間宗教文化的研究也較為欠缺。這種情形自1980年代中期以來開始得到改變，民間宗教現(xiàn)象在新時(shí)期文壇上逐漸為許多作家所青睞，進(jìn)而成為文學(xué)敘事中的一種熱點(diǎn)現(xiàn)象。白鹿原爸爸爸額爾古納河右岸可作為新時(shí)期小說在民間宗教現(xiàn)象書寫方面的不同階段的代表作品。本文即以此三部作品為例，從三個(gè)層面對(duì)新時(shí)期小說中的民間宗教現(xiàn)象加以梳理和探究。第一章主要闡述中國社會(huì)進(jìn)入新時(shí)期之后，在活躍、開放的社會(huì)環(huán)境和文化思潮的推動(dòng)下，久違的民間宗教現(xiàn)象開始陸續(xù)出現(xiàn)在小說創(chuàng)作中。在梳理文學(xué)中民間宗教現(xiàn)象的演變和重現(xiàn)的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)分析三部文學(xué)作品對(duì)民間宗教現(xiàn)象的關(guān)注和書寫，也是1980年代、1990年代和新世紀(jì)小說創(chuàng)作的豐富性、創(chuàng)新性及其發(fā)展演進(jìn)的一種標(biāo)志，同時(shí)它們與開放的時(shí)代文化思潮和文學(xué)思潮也構(gòu)成了一種相互影響和促進(jìn)的活力互動(dòng)關(guān)系。第二章主要闡述新時(shí)期小說所展現(xiàn)的多元的民間文化形態(tài)，以及作家對(duì)民間宗教現(xiàn)象、民間信仰的情感投入與民間信仰自身的精神取向的沖突關(guān)系。一方面，豐富的民間宗教現(xiàn)象體現(xiàn)出來的是包括自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜等的多元化的民間信仰及其文化形態(tài)，在新時(shí)期小說家紛紛將目光投向民間宗教現(xiàn)象這一趨同性的書寫傾向中，實(shí)際上寄寓著作家們不同的理想尋求和文化思考另一方面，三部作品中的民間宗教現(xiàn)象書寫，還體現(xiàn)出新時(shí)期小說在其不同發(fā)展階段上，對(duì)民間信仰和民間文化的看取基點(diǎn)也在發(fā)生著一種由否定性的尋根、全面性的發(fā)掘到深情的回望和眷顧的變化，其間也折射出作家的探尋初衷與探尋結(jié)果所構(gòu)成的某種悖論關(guān)系。第三章主要闡述新時(shí)期小說中的民間宗教現(xiàn)象的審美效應(yīng)及其對(duì)小說藝術(shù)思維空間的激活和拓展。一方面，民間宗教現(xiàn)象自身的神秘性在賦予小說某種趨同性的神秘之美的同時(shí)，也形成了各自不同的地域色彩。這種或飄逸或粗獷的地域性特質(zhì)，為文壇提供了新的、個(gè)性化的藝術(shù)魅力和美感效應(yīng)。另一方面，民間宗教現(xiàn)象在新時(shí)期小說中的復(fù)歸，打破了小說創(chuàng)作思維中的現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性因素之間的壁壘，大大激活了作者和讀者的審美想象力，為小說藝術(shù)思維空間的拓展發(fā)揮了重要作用。

簡介：東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文戈?duì)柊蛦谭驎r(shí)期蘇聯(lián)宗教政策及其影響（19851991）姓名王振海申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專業(yè)世界史指導(dǎo)教師董小川20091001深刻的影響，最后，從整體和理論的層面上，以19851991年為所研究的主要時(shí)間段落，針對(duì)因宗教政策存在的問題而引發(fā)的一系列社會(huì)問題在蘇聯(lián)解體過程中所產(chǎn)生的深刻影響，多方位地、比較深入地進(jìn)行了分析和研究，力求將這一時(shí)期宗教勢力在蘇聯(lián)國家中所處的地位和所發(fā)生的影響，以及宗教與國家間所存在的密切關(guān)系展現(xiàn)出來。關(guān)鍵詞蘇聯(lián)；宗教政策；國家安全；影響N

簡介：分類號(hào)N02107102011111072碩士學(xué)位論文柯瓦雷科學(xué)哲學(xué)思想評(píng)述柯瓦雷科學(xué)哲學(xué)思想評(píng)述張翱導(dǎo)師姓名職稱段聯(lián)合教授申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士學(xué)科專業(yè)名稱科技哲學(xué)論文提交日期2014年5月23日論文答辯日期2014年6月5日學(xué)位授予單位長安大學(xué)KOYRIDEOLOGICALPHILOSOPHYOFSCIENCECONTEMPARYSIGNIFICANCEREVIEWADISSERTATIONSUBMITTEDFTHEDEGREEOFMASTERCIDATEZHANGAOSUPERVISPROFDUANLIANHECHANG’ANUNIVERSITY，XI’AN，CHINA

簡介：作為中國二十世紀(jì)的著名文化人、小說家林語堂是一位不可忽視的人物。關(guān)于他的評(píng)論眾說紛紜關(guān)于他的研究橫跨眾多領(lǐng)域。他本人也自詡“一團(tuán)矛盾”而這“一團(tuán)矛盾”中最大的矛盾莫過于他個(gè)人復(fù)雜的宗教情懷。他一方面與基督教若即若離另一方面對(duì)道釋儒愛不忍棄因而他的小說融合著基督教、道教、佛教及儒家等多重宗教文化思想并表現(xiàn)出一個(gè)不斷漸進(jìn)的精神升華的歷程。他以獨(dú)特的智慧、卓識(shí)、才華、情懷將宗教文化思想潛移默化地融進(jìn)小說創(chuàng)作之中。本文以林語堂的宗教信仰為線索以林氏小說為對(duì)象以相鄰意識(shí)形態(tài)的互滲共生為理論依據(jù)探討林語堂在多重宗教文化影響下的小說創(chuàng)作從林氏小說的主題思想、人物塑造及情節(jié)結(jié)構(gòu)三方面發(fā)掘其小說創(chuàng)作中的宗教元素從而揭示宗教文化情懷在小說創(chuàng)作中的存在方式及表現(xiàn)形態(tài)以求深入把握林氏小說的形與質(zhì)并推而廣之嘗試展現(xiàn)宗教文化思想與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)聯(lián)重新審視現(xiàn)代宗教背景下的同類作家作品。本文共六部分由緒論、結(jié)語及四個(gè)章組成?！熬w論”部分闡述了三方面內(nèi)容1林語堂研究的重要性。在現(xiàn)代文學(xué)的縱向發(fā)展和橫向比較中闡發(fā)林式小說的地位。2林語堂小說研究的現(xiàn)狀。主要概述進(jìn)入21世紀(jì)前后林語堂研究的新進(jìn)展。3本文的切入視角和試圖解答的問題即努力創(chuàng)新的著力點(diǎn)所在。第一章為林語堂的宗教文化思想與情懷?？v向梳理了林語堂與基督教信仰舍棄回歸曲折歷程他對(duì)道家道教文化的癡迷與推崇對(duì)佛教禪宗悟性思維的認(rèn)可與賞識(shí)他在白壁德新人文主義、基督教人文意識(shí)作用下對(duì)中國儒家思想的擇取與詮釋以及由此而形成獨(dú)有的宗教文化情懷。最后簡略地論及林語堂宗教情懷與小說創(chuàng)作之間必然的聯(lián)系。第二章揭示了林氏小說主題的宗教義蘊(yùn)。就其所描繪的社會(huì)烏托邦和文化烏托邦的空幻性質(zhì)和虛擬圖景發(fā)掘其宗教的情愫與類性質(zhì)并就其描述與許諾的和悅?cè)谌诘娜藨殃P(guān)系進(jìn)行了初步剖析指出其在宗教情懷籠絡(luò)下的彼岸性及不合時(shí)宜。第三章分析了林語堂小說人物的宗教面影分別解析了充滿圣母之愛的新女性形象她們既有近現(xiàn)代工業(yè)革命以來的理性精神又不乏承之古遠(yuǎn)的寬容、博愛、律已、利他等宗教倫理觀念解析了“半在塵世半為仙”的男性大智者形象他們生活于20世紀(jì)前半葉的中國大地卻又能遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)中國天馬行空般地自適自足其機(jī)敏與睿智多多少少帶有世外高士的印記。第四章分析了林語堂小說文體隱含的宗教意愿它并非表現(xiàn)于語詞或文句格式而主要表現(xiàn)在宗教義理意識(shí)對(duì)小說情節(jié)、敘事策略的內(nèi)在規(guī)定性并成為林氏小說風(fēng)格的要素。論文的“結(jié)語”總結(jié)了本文巡禮林氏小說的所見所悟撰寫過程的艱辛與收獲并坦陳了筆力不濟(jì)所存在的論述淺近與缺憾。全文在梳理林語堂宗教情懷的基礎(chǔ)上立足于幾乎全部的林氏小說勾勒了林語堂宗教情懷對(duì)他小說主題、人物、情節(jié)結(jié)構(gòu)的影響表達(dá)了自己研讀林氏小說的愉悅、艱澀與心得以及明確意識(shí)到的疑惑與缺憾。

簡介：“軟實(shí)力”是衡量一個(gè)國家綜合國力的重要標(biāo)準(zhǔn)，日內(nèi)瓦作為一個(gè)世界性都市，具有一種獨(dú)具特色的城市軟實(shí)力。然而從近代之前的歐洲16史來看，日內(nèi)瓦只是一個(gè)名不見經(jīng)傳的小城市，其影響微乎其微。但在經(jīng)歷了16世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)后，這個(gè)小城聲名鵲起，一躍成為了舉世矚目的、具有廣泛影響的國際性城市，在國際事務(wù)中及至在歐洲主要國家的政治、軍事、文化等各個(gè)方面發(fā)揮著舉足輕重的作用。大致自1536年法國宗教改革家加爾文來到日內(nèi)瓦開始，到1564年加爾文去世前為止，在短短的二十幾年內(nèi)，一個(gè)原本大約只有12000人口的小城市發(fā)展成為能夠影響整個(gè)歐洲的、被稱為“新教的羅馬”的中心城市，其原因主要在于宗教改革運(yùn)動(dòng)。本文旨在探究宗教改革運(yùn)動(dòng)在日內(nèi)瓦城市的國際性發(fā)展中的推動(dòng)作用，分析日內(nèi)瓦城是如何借助宗教改革運(yùn)動(dòng)提升城市軟實(shí)力，進(jìn)而能夠在16世紀(jì)歐洲政治宗教事務(wù)中發(fā)揮導(dǎo)向作用。雖然宗教改革運(yùn)動(dòng)是在一個(gè)共同的時(shí)代大背景中產(chǎn)生，但是由于各國的國情不同，改革運(yùn)動(dòng)也呈現(xiàn)出了不同的發(fā)展路徑及結(jié)果。德國的改革帶有強(qiáng)烈的民族性色彩，英國的改革具有濃厚的政治性意味，而日內(nèi)瓦的改革卻是從根本上進(jìn)行的制度性的革新。通過加爾文領(lǐng)導(dǎo)的這種制度性的改革運(yùn)動(dòng)，日內(nèi)瓦城在16世紀(jì)中期建立了一個(gè)新的政權(quán)形式，成為了一個(gè)城市“神權(quán)共和國”，日內(nèi)瓦城的統(tǒng)治者按照加爾文的宗教理想，在這個(gè)城市中實(shí)行神權(quán)政治。日內(nèi)瓦宗教改革運(yùn)動(dòng)的成功，一方面在歐洲引起了廣泛的關(guān)注，吸引了許多宗教改革家，對(duì)歐洲許多國家的宗教改革運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了重大的影響，甚至奠定了一些國家未來的政治宗教格局另一方面，在宗教改革時(shí)期，日內(nèi)瓦城作為新教徒的避難中心與傳教中心，被譽(yù)為“新教的羅馬”，日內(nèi)瓦從一個(gè)默默無聞的小城成功地成為了一個(gè)具有極大影響力的焦點(diǎn)城市。日內(nèi)瓦沒有強(qiáng)悍的軍事力量，它的成功并不是依靠霸權(quán)獲得的，而是通過城市自身的軟實(shí)力來提高其影響力，以一種和平的方式來完成城市的改革。文章從城市軟實(shí)力入手，對(duì)日內(nèi)瓦能夠成為“新教的羅馬”并對(duì)歐洲產(chǎn)生重大影響的原因進(jìn)行了分析。宗教改革帶給日內(nèi)瓦的最大改變?cè)谟诔鞘熊泴?shí)力的提升，主要包括以下幾個(gè)方面第一，通過加爾文領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，加爾文主義成為了日內(nèi)瓦的主流文化，幾乎所有的日內(nèi)瓦市民都轉(zhuǎn)向了加爾文派，日內(nèi)瓦成為了一個(gè)加爾文派的新教城市。由對(duì)加爾文派的地域認(rèn)同、語言趨同、權(quán)力共認(rèn)及其以加爾文為主的價(jià)值導(dǎo)向等所構(gòu)成的主流文化成為了日內(nèi)瓦“神權(quán)共和國”存在的基礎(chǔ)。同時(shí)，加爾文神學(xué)也培養(yǎng)了日內(nèi)瓦市民的一種新的思維方式，他們按照加爾文神學(xué)的要求，去做一個(gè)虔敬的基督徒，做一個(gè)踏實(shí)認(rèn)真的工作者，做一個(gè)誠信待人的公民。第二，中世紀(jì)末期開始，歐洲許多國家建立了君主專制的中央集權(quán)政府，而日內(nèi)瓦卻通過宗教改革運(yùn)動(dòng)形成了一種包括民主選舉、民主管理和公民權(quán)利平等在內(nèi)的新的社會(huì)制度，這種制度的創(chuàng)新為日內(nèi)瓦營造了一個(gè)極具吸引力的政治宗教環(huán)境，使許多新教徒紛至沓來。第三，日內(nèi)瓦成為“新教的羅馬”并不只是靠自身的吸引力被動(dòng)地吸引其它國家的新教徒，而且還主動(dòng)地做了許多努力。日內(nèi)瓦城一方面吸收并安置了許多新教難民，另一方面積極向一些國家派遣傳教士，這實(shí)質(zhì)上是一種以傳播改革信理為目的的外交政策。日內(nèi)瓦通過幫助一些國家進(jìn)行宗教改革運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了自身的價(jià)值，成為了歐洲的宣教中心。文章通過日內(nèi)瓦的主流文化、政教制度的民主與平等以及以傳播改革信理為目的的外交政策這幾個(gè)方面的分析，來發(fā)掘日內(nèi)瓦在宗教改革時(shí)期能夠成為“新教的羅馬”的內(nèi)在機(jī)制。另外，我們不能把日內(nèi)瓦的成功完全歸功于加爾文領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿諆?nèi)瓦改革運(yùn)動(dòng)的成功以及加爾文派的產(chǎn)生與發(fā)展都是以日內(nèi)瓦這座城市為依托的。日內(nèi)瓦本身就具備了適合加爾文實(shí)施宗教理想的特殊的環(huán)境因素，雖然環(huán)境并不能起到?jīng)Q定因素，但卻是“新教的羅馬”得以產(chǎn)生的外部條件，是構(gòu)成日內(nèi)瓦城市軟實(shí)力的重要一環(huán)?！靶陆痰牧_馬”是日內(nèi)瓦在16世紀(jì)宗教改革時(shí)期所獲得的稱號(hào)，它是一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，雖然這個(gè)稱謂在現(xiàn)在已經(jīng)不再適用，但是卻為人類留下了寶貴的精神財(cái)富。日內(nèi)瓦通過宗教改革運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越時(shí)空的限制，甚至影響了世界文明的進(jìn)程。在當(dāng)今這中全球化的環(huán)境中，軟實(shí)力已經(jīng)成為衡量一個(gè)國家綜合國力的重要指標(biāo)。另外，中國自改革開放以來便走上了一條和平崛起的發(fā)展道路，這意味著中國不會(huì)依靠武力來提高國家實(shí)力。因此，如何提升國家軟實(shí)力已經(jīng)成為了當(dāng)代中國的一個(gè)至關(guān)重要的課題，而日內(nèi)瓦在16世紀(jì)的發(fā)展模式無疑會(huì)為我們帶來一定的啟示。

簡介：做人一直是儒家哲學(xué)所探究的重要課題。故而儒學(xué)又被稱之為人學(xué)。儒學(xué)作為人學(xué)，旨在完美人性，成就人生，而人性問題則是儒家人生哲學(xué)的基石、根基。儒家人性思想發(fā)端于孔子，孔子曰“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但并未對(duì)人性的具體內(nèi)容做出詳細(xì)的闡發(fā)、界定。這為后世學(xué)者解讀孔子的人性思想留下了廣闊的理論發(fā)展空間。孟荀二人都自稱是孔學(xué)真?zhèn)鳎嗬^對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了深入地探討，并發(fā)表了各自的見解。孟子為儒家人性論的發(fā)展貢獻(xiàn)了新的理論活力。他首次回答了人性的具體內(nèi)容，認(rèn)為人性就是人與禽獸的道德本質(zhì)區(qū)別，此即天之所予的“四端”。“四端”體現(xiàn)在“四心”惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心?！八男摹庇址Q之為人之本心或本性，人之本心含有善性的萌芽，是仁義禮智之原，擴(kuò)而充之即為人性。做人只須由著本性自然成長，順其本性便可以成人。這也就是說，孟子推崇率性自然的道德哲學(xué)。率性自然的本質(zhì)在于無我，在道德修養(yǎng)的實(shí)踐過程中，個(gè)人沒有自主選擇的余地，人類理智之心則就沒有了用武之地然而，人類的實(shí)踐活動(dòng)與知識(shí)是密不可分的，道德修養(yǎng)的踐行亦是如此。合理行為的產(chǎn)生都基于正確的知識(shí)。心靈的理智力為正確知識(shí)的產(chǎn)生提供了保障，沒有心靈理智力的參與，包括道德修養(yǎng)在內(nèi)的實(shí)踐活動(dòng)都顯得毫無意義如果按照孟子由仁義行或循性命之道的道德修養(yǎng)路徑出發(fā)，外在的道德觀念、禮義知識(shí)等規(guī)范的存在便成了問題。順性至圣也否定了對(duì)儒家經(jīng)典知識(shí)的學(xué)習(xí)和繼承。從現(xiàn)實(shí)角度看，沒有教化、學(xué)習(xí)與外在的制度規(guī)范的約束，社會(huì)便會(huì)陷入混亂與爭戰(zhàn)、難以穩(wěn)定。顯然，孟子的性善理論并沒有真正而又徹底地解決問題?；诖耍髯用翡J地洞察到孟子人性論的不足，并試圖修補(bǔ)之。荀子把道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)建立在認(rèn)知的基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德修養(yǎng)與知識(shí)是分不開的。他把人類的認(rèn)識(shí)分為兩類，即感性認(rèn)識(shí)和理智認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)成為正確的知識(shí)還須理智之心的參與。離開了正確的知識(shí)，人類的也不會(huì)有合理的行為，道德修養(yǎng)也就成了問題。要而言之，理智之心主導(dǎo)了人類的認(rèn)識(shí)與行為。然而，在荀子看來，人心又存在自以為是、自行其是、好利、貪欲等缺陷和風(fēng)險(xiǎn)，因而容易出現(xiàn)惑其心而亂其行的局面。所以，人心須改、人性須化。改造的第一步通過“虛壹而靜”的途徑使心靈處于虛空的狀態(tài)。第二步就是憑借心知的功能，向道德實(shí)踐主體傳授知識(shí)或灌輸圣人創(chuàng)作的禮義之道，此即教化。而孟子的教育思想則側(cè)重于啟發(fā)、誘導(dǎo)。久而久之，達(dá)到人心合于道、以心順道的境界，最終實(shí)現(xiàn)自由踐行禮義法度的局面。率性自然與教化學(xué)習(xí)也就獲得了邏輯上的統(tǒng)一，成為儒家道德修養(yǎng)體系中的兩個(gè)支柱。

簡介：隨著網(wǎng)絡(luò)化、信息化進(jìn)程的不斷加速，黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目的網(wǎng)絡(luò)管理工作面臨著任務(wù)量逐年增加、信息量不斷增大、復(fù)雜程度不斷提高等問題。為此，改造黑龍江省原有的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)管理系統(tǒng)，構(gòu)建更為高效、更為實(shí)用的管理平臺(tái)顯得尤為重要。論文以黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大委托項(xiàng)目“黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)綜合網(wǎng)絡(luò)管理平臺(tái)”為背景，重點(diǎn)開展如下研究工作。首先，介紹了項(xiàng)目選題的相關(guān)背景、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀及項(xiàng)目所采用的工作流、分布式數(shù)據(jù)庫等技術(shù)的相關(guān)概念。其次，以項(xiàng)目管理、專家在線評(píng)議、平臺(tái)架構(gòu)設(shè)計(jì)等三部分為重點(diǎn)，分析了平臺(tái)的需求分析部分內(nèi)容。再次，設(shè)計(jì)了項(xiàng)目管理、專家在線評(píng)議兩個(gè)模塊，并編程實(shí)現(xiàn)了模塊中的重要功能。最后，測試了平臺(tái)的功能，重點(diǎn)介紹了黑盒測試方法的測試標(biāo)準(zhǔn)和所得出測試結(jié)果?！昂邶埥≌軐W(xué)社會(huì)科學(xué)綜合網(wǎng)絡(luò)管理平臺(tái)”已經(jīng)開發(fā)完畢，并已在全省80多個(gè)高校和科研院所推廣使用，取得良好效果。該項(xiàng)目從創(chuàng)新的角度對(duì)黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目網(wǎng)絡(luò)綜合管理的多個(gè)工作流程進(jìn)行了的整合，其實(shí)現(xiàn)了真正意義上哲學(xué)社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目的網(wǎng)絡(luò)化管理。

簡介：靈魂概念，按我們今天的解釋，它只有精神、心靈和意識(shí)的意義。但是，在古希臘哲學(xué)中，它不僅有精神的意義，而且有物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)的意義，有物質(zhì)和精神相互關(guān)系的意義，有認(rèn)識(shí)論的意義，以及其它方面的意義。從人們對(duì)“靈魂”開始關(guān)注并加以研究以來，“靈魂”學(xué)說的內(nèi)容一直在不斷的豐富和拓展。而古希臘哲學(xué)家柏拉圖的影響巨大。柏拉圖循著蘇格拉底所開辟的路徑，繼續(xù)對(duì)自我、靈魂進(jìn)行深掘，在揭示靈魂的組成部分及其相互關(guān)系方面做出了新的貢獻(xiàn)。不僅豐富了人類關(guān)于心靈的認(rèn)識(shí)，而且深化了心身、心物之間的區(qū)別和對(duì)立。因而有的西方學(xué)者譽(yù)之為“對(duì)心靈的結(jié)構(gòu)提出有系統(tǒng)的說明的第一人”。本文在介紹了柏拉圖之前的哲學(xué)家們對(duì)于“靈魂”的研究成果的基礎(chǔ)上，從靈魂的構(gòu)成、分類及等級(jí)；心身關(guān)系；靈魂的不朽和靈魂轉(zhuǎn)世；靈魂與正義的總結(jié)等多個(gè)問題著手闡述了柏拉圖的靈魂觀。文章從柏拉圖靈魂觀是現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)中對(duì)“心靈”本質(zhì)探討的源頭對(duì)唯心主義先驗(yàn)論的影響及其為為心靈哲學(xué)留下了“身”與“心”的關(guān)系問題研究等三個(gè)方面論述了柏拉圖靈魂觀對(duì)心靈哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)代性意義。最后，文章對(duì)柏拉圖的靈魂觀及心靈哲學(xué)的發(fā)展趨勢進(jìn)行了總結(jié)論述，指出，心靈哲學(xué)研究的趨勢在于加強(qiáng)“意識(shí)”、“心靈”、“心靈形而上學(xué)”的研究以及中外心靈哲學(xué)的融合及跨學(xué)科發(fā)展。使得本文既具有理論意義，也具有一定的實(shí)踐參考價(jià)值。最后，從馬克思主義的角度來說，柏拉圖的靈魂觀念關(guān)于靈魂運(yùn)動(dòng)不息的觀點(diǎn)，而馬克思主義主張事物處在不斷的發(fā)展變化之中，是運(yùn)動(dòng)和靜止的辯證統(tǒng)一，要求我們?cè)诳创头治鰡栴}的時(shí)候，要堅(jiān)持一分為二，具體問題具體分析，一切以具體的時(shí)間、地點(diǎn)和條件為轉(zhuǎn)移。從這個(gè)意義上說，柏拉圖的靈魂觀在某種程度上可以說也是為馬克思主義的產(chǎn)生和發(fā)展提供了營養(yǎng)。

簡介：美國除了經(jīng)濟(jì)和政治，宗教方面也是研究美國史的一個(gè)重要領(lǐng)域。在美國，宗教是充滿活力、不斷發(fā)展變化的。美國是一個(gè)教派眾多的國家，但不是被宗教統(tǒng)領(lǐng)的國家。在美國有著眾多的教徒和信仰者，但是沒有統(tǒng)一的國教，各個(gè)教派獨(dú)立發(fā)展，體現(xiàn)了美國的民主精神。1861年至1865年是美國歷史上的內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期，此內(nèi)戰(zhàn)實(shí)際上是北方諸州聯(lián)邦政府和脫離聯(lián)邦而組建邦聯(lián)的南方諸州的矛盾爆發(fā)。長期以來，國內(nèi)外史學(xué)界對(duì)美國內(nèi)戰(zhàn)和美國宗教進(jìn)行了深入的研究，但把兩者結(jié)合起來研究，在這方面的成果卻相對(duì)較少。本文著重從宗教入手，深入探討其介入美國內(nèi)戰(zhàn)的方方面面，從中找出相關(guān)性和存在的歷史意義。因?yàn)殚L期以來，對(duì)美國內(nèi)戰(zhàn)的研究，國內(nèi)史學(xué)界大部分是從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事方面入手，而對(duì)于在美國有重大影響力的宗教因素，卻很少加以考慮，這不失為一個(gè)遺憾。從這一角度來看，本文有一定的創(chuàng)新性。另外一方面，美國內(nèi)戰(zhàn)與宗教之間關(guān)系的互動(dòng)研究，從大的方面來講，可以說是文化與戰(zhàn)爭之間關(guān)系的研究，即從宗教、道德、精神、心理意識(shí)等方面來研究美國內(nèi)戰(zhàn)，這并非唯心主義史學(xué)觀，而是從唯物史學(xué)觀出發(fā)，更客觀全面地對(duì)這場戰(zhàn)爭進(jìn)行分析。所以，本文自始至終都從這一觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)美國內(nèi)戰(zhàn)的研究做進(jìn)一步補(bǔ)充，試圖客觀地對(duì)這場戰(zhàn)爭從宗教角度進(jìn)行重新評(píng)價(jià)。本文分為四部分第一部分探討美國內(nèi)戰(zhàn)中宗教的情況和介入動(dòng)因，首先研究美國內(nèi)戰(zhàn)前宗教情況，對(duì)宗教與內(nèi)戰(zhàn)的關(guān)系進(jìn)行初步探討，以考察宗教是如何作為一種誘因推動(dòng)了內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)。其次研究宗教介入美國內(nèi)戰(zhàn)的歷史背景。最后研究宗教介入美國內(nèi)戰(zhàn)的動(dòng)因。第二部分分析宗教對(duì)美國內(nèi)戰(zhàn)的影響及作用。宗教在美國內(nèi)戰(zhàn)的發(fā)生發(fā)展過程中，起到了重要作用，發(fā)揮了重要影響，因?yàn)閮?nèi)戰(zhàn)是從廢奴運(yùn)動(dòng)始起，因此我們?cè)谔接懽诮虒?duì)美國內(nèi)戰(zhàn)的影響及作用也要從廢奴運(yùn)動(dòng)開始。探討宗教給美國內(nèi)戰(zhàn)提供的理論支持和精神力量。第三部分宗教在美國內(nèi)戰(zhàn)中的不足處。宗教界沒有把奴隸制問題列為中心地位；圣經(jīng)教義的不嚴(yán)謹(jǐn)性使廢奴制思想受到限制；宗教派別的林立減弱了宗教介入美國內(nèi)戰(zhàn)的強(qiáng)力。從中得出結(jié)論宗教介入因廢奴運(yùn)動(dòng)引起美國內(nèi)戰(zhàn)是有明顯的歷史局限的。第四部分，是論文的結(jié)語處，總結(jié)了關(guān)于美國內(nèi)戰(zhàn)和宗教的歷史衡量，并對(duì)其進(jìn)行思索和總結(jié)。

簡介：分類號(hào)密級(jí)學(xué)校代碼學(xué)號(hào)10165200710500遣卒師筢大學(xué)碩士學(xué)位論文論宗⑨教學(xué)視域下希臘公民團(tuán)體作者姓名學(xué)科、專業(yè)研究方向?qū)熜彰R晶洋的演變歷史學(xué)世界上古史畢會(huì)成副教授2010年5月學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明LIIIIIIIIIIRLRILLIRITLY1795157本人承諾所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下所取得的研究成果。論文中除特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，不包含他人和其他機(jī)構(gòu)已經(jīng)撰寫或發(fā)表過的研究成果，其他同志的研究成果對(duì)本人的啟示和所提供的幫助，均已在論文中做了明確的聲明并表示謝意。學(xué)位論文作者簽名學(xué)位論文版權(quán)的使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解遼寧師范大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，及學(xué)校有權(quán)保留并向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交復(fù)印件或磁盤，允許論文被查閱和借閱。本文授權(quán)遼寧師范大學(xué)，可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫并進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文，并且本人電子文檔的內(nèi)容和紙質(zhì)論文的內(nèi)容相一致。保密的學(xué)位論文在解密后使用本授權(quán)書。學(xué)位論文作者簽名簽名日期少卜年J月莎日指導(dǎo)教師簽名

簡介：點(diǎn)擊查看更多盧梭的宗教寬容觀解讀.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：密級(jí)學(xué)校代碼10075分類號(hào)學(xué)號(hào)20110005哲學(xué)碩士學(xué)位論文索羅斯經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論研究學(xué)位申請(qǐng)人劉恂指導(dǎo)教師宮敬才教授學(xué)位級(jí)別哲學(xué)碩士學(xué)科專業(yè)馬克思主義哲學(xué)授予單位河北大學(xué)答辯日期二〇一四年五月