簡(jiǎn)介：二十世紀(jì)上半葉，是西方的歷史哲學(xué)屢遭批判并發(fā)生研究轉(zhuǎn)向的時(shí)期。兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，動(dòng)蕩的國(guó)際和社會(huì)局勢(shì)使歷史學(xué)家對(duì)于人類歷史的理解和分析呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。其中，德國(guó)的哲學(xué)家卡爾雅斯貝斯以獨(dú)特的視角，提出了著名的“軸心期理論”。即認(rèn)為人類的歷史發(fā)展是圍繞著人類不同地區(qū)所共有的一個(gè)“軸心時(shí)代”而變化發(fā)展的，并聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，預(yù)言了下一個(gè)軸心期的到來(lái)。不同于當(dāng)時(shí)的其他學(xué)者，雅斯貝斯的“軸心期理論”脫胎于當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的存在主義哲學(xué)。在新的哲學(xué)理論指引下，雅斯貝斯有關(guān)歷史哲學(xué)的思考，也較之傳統(tǒng)的西方歷史哲學(xué)有了一系列新的變化。區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學(xué)理念注定了雅氏研究和探討問(wèn)題的思路與方式也有所不同。一方面，“人”所具有的不確定性使他的哲學(xué)體現(xiàn)了發(fā)展變化特點(diǎn)；另一方面，關(guān)于“人”的研究吻合于歷史學(xué)的研究主題，使他的哲學(xué)思想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系更為緊密。雅氏的哲學(xué)主張，實(shí)際上是試圖建立一種世界哲學(xué)。他的歷史觀正是構(gòu)建這一動(dòng)態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。在雅斯貝斯看來(lái)，生存是人的無(wú)條件的和絕對(duì)的內(nèi)核，是個(gè)體面對(duì)超越、在自由中對(duì)自身的領(lǐng)悟。對(duì)于生存的思考賦予了雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想一種無(wú)限的“開(kāi)放性”。雅斯貝斯打通了他學(xué)術(shù)思想中“生存的實(shí)現(xiàn)”與“軸心期理論”的聯(lián)系，較為理想地將歷史和哲學(xué)糅合在一起，建立起一套面向現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)理論。以雅斯貝斯作為研究對(duì)象，可以使我們更為清晰地考察當(dāng)時(shí)歷史哲學(xué)領(lǐng)域的思想變革，新舊糾葛的實(shí)際現(xiàn)象。這不僅對(duì)于我們更全面的理解卡爾雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想是有幫助的；對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和分析20世紀(jì)上半葉歷史學(xué)領(lǐng)域普遍出現(xiàn)的針對(duì)于人類歷史進(jìn)行重新的理論反思的時(shí)代表現(xiàn)，也是有益處的。

簡(jiǎn)介：本文站在中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結(jié)合、理論與實(shí)踐兼顧的研究方法對(duì)耶儒互動(dòng)的歷史進(jìn)程與主要內(nèi)容進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，分而言之從歷史的角度，將耶儒互動(dòng)的進(jìn)程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個(gè)時(shí)期唐元時(shí)期耶儒互動(dòng)尚未展開(kāi)，因此重在總結(jié)出基督教活動(dòng)的成功經(jīng)驗(yàn)“自上而下的傳教路線”、“由外詮內(nèi)的表達(dá)方式”與失敗教訓(xùn)“補(bǔ)充性不明，教理之獨(dú)特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”明清時(shí)期耶儒互動(dòng)雖然已經(jīng)全面展開(kāi)，但主要表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個(gè)時(shí)期，空間上存在相互交錯(cuò)的情況，融合的主題是“補(bǔ)儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權(quán)”、“皇權(quán)”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”近現(xiàn)代時(shí)期由于中國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩變革，耶儒互動(dòng)也伴隨時(shí)代風(fēng)潮顯得波譎云詭，因此將其進(jìn)一步細(xì)分為四個(gè)發(fā)展階段太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)時(shí)期、變法維新改良運(yùn)動(dòng)時(shí)期（包括洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法運(yùn)動(dòng)）、辛亥革命運(yùn)動(dòng)與民國(guó)前期（包括孔教運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)、非基督教運(yùn)動(dòng)）、基督教本色化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代新儒家活動(dòng)時(shí)期。從邏輯的角度，將耶儒互動(dòng)的哲學(xué)發(fā)展分為四個(gè)階段利瑪竇的“適應(yīng)哲學(xué)”（以耶為體、以儒為用）康有為、譚嗣同的“改良哲學(xué)”（以儒為體、以耶為用）洪秀全、孫中山的“革命哲學(xué)”（洪秀全雜糅耶儒、非儒非耶孫中山兼取耶儒、亦儒亦耶）趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學(xué)”（趙紫宸、謝扶雅等以耶為體、以耶合儒徐松石、何世明等以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據(jù)思想主動(dòng)，在經(jīng)歷了“適應(yīng)改良革命本色化”的邏輯演進(jìn)之后，其“適應(yīng)哲學(xué)”以“本色神學(xué)”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。從宏觀的角度，將耶儒互動(dòng)的主要內(nèi)容分為三大篇章上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺(jué)、最首先面對(duì)的不同信仰在主流社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的標(biāo)志性外化，而其真正產(chǎn)生沖突與融合的義理根源在于彼此對(duì)“三位一體與三命一德”、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同中篇由里進(jìn)內(nèi)、升堂入室，從上篇的不同觀念進(jìn)一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質(zhì)異性、最為核心也最難調(diào)和的義理沖突，從“神性之愛(ài)與人性之愛(ài)”、“他律倫理與自律倫理”、“神學(xué)的道德學(xué)與道德的神學(xué)”三個(gè)方面展開(kāi)下篇由內(nèi)出外、去偽存真，在中篇對(duì)耶儒異質(zhì)異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進(jìn)一步分析耶儒不同理論指向“來(lái)世觀與今世觀”在生活實(shí)踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個(gè)體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個(gè)方面展開(kāi)討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學(xué)理論上的異同進(jìn)行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國(guó)歷史上耶儒互動(dòng)的整體思想背景，以便對(duì)于具體的互動(dòng)內(nèi)容有一個(gè)高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評(píng)判中國(guó)歷史上耶儒互動(dòng)內(nèi)容的優(yōu)點(diǎn)與不足，以便對(duì)下一階段的互動(dòng)內(nèi)容有一個(gè)繼往開(kāi)來(lái)的啟發(fā)與功效。從微觀的角度，對(duì)耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容的三大方面都選取代表人物與哲學(xué)體系展開(kāi)較為精細(xì)的研究與上篇互動(dòng)內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“利瑪竇補(bǔ)儒合儒的適應(yīng)哲學(xué)”，分析其產(chǎn)生原因主要有三宏偉目標(biāo)指引下的堅(jiān)忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會(huì)士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢(shì)的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定概括其哲學(xué)內(nèi)容主要有四以行合知、以知合意、補(bǔ)儒易佛、補(bǔ)古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應(yīng)哲學(xué)“神學(xué)讓位于人學(xué)知識(shí)光顯于行為行為則迎合人意”這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！耙灾弦狻钡闹饕獌?nèi)涵有三一、從上下關(guān)系來(lái)看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實(shí)功利的科技傳教二、從內(nèi)外關(guān)系來(lái)看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學(xué)習(xí)漢字、研讀中國(guó)古代經(jīng)典、肯定中國(guó)祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關(guān)系來(lái)看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經(jīng)中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點(diǎn)，闡發(fā)基督教神學(xué)精義。與“以行合知”、“以知合意”的形式建構(gòu)相對(duì)應(yīng)，在內(nèi)容建構(gòu)上，利瑪竇先以“補(bǔ)儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質(zhì)上嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，貶斥佛教，嚴(yán)守門戶，再以“補(bǔ)古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開(kāi)距離，貶低儒家，自高身價(jià)，環(huán)環(huán)相扣、步步為營(yíng)地想辦法實(shí)現(xiàn)在義理上歸化中國(guó)的美夢(mèng)。歸結(jié)其成功經(jīng)驗(yàn)主要有三重德輕知、重同輕異、重質(zhì)輕量。從上篇所論耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容來(lái)看“宏偉目標(biāo)指引下的堅(jiān)忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢(shì)的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定”這兩點(diǎn)大體和“基督本位與中華本位”相互對(duì)應(yīng)“以行合知”、“以知合意”這兩點(diǎn)大體和“三位一體與三命一德”相互對(duì)應(yīng)“補(bǔ)儒易佛”、“補(bǔ)古易今”這兩點(diǎn)大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對(duì)應(yīng)。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應(yīng)用耶儒的兩種形態(tài)”，認(rèn)為洪秀全與孫中山作為近代中國(guó)民主革命領(lǐng)袖，都在應(yīng)用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對(duì)他來(lái)說(shuō)不過(guò)是用來(lái)包裝民間宗教與皇權(quán)專制這些“舊酒”的一個(gè)“新瓶子”，不舊也舊出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對(duì)他來(lái)說(shuō)可以成為一個(gè)容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個(gè)“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容來(lái)看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長(zhǎng)的中國(guó)人洪秀全、孫中山當(dāng)然更多地體現(xiàn)出“中華本位”洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實(shí)為儒教“多神崇拜”孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實(shí)則滲透了“三命一德”的儒家精神。與中篇互動(dòng)內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“本色神學(xué)家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認(rèn)為一條是自下而上、人而神的倫理學(xué)路線，以中華為本位、返本開(kāi)新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說(shuō)明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖另一條是自上而下、神而人的宗教學(xué)路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說(shuō)為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀”凸顯父慈，強(qiáng)調(diào)天父的主動(dòng)施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學(xué)路線相貫通凸顯“子孝”，強(qiáng)調(diào)人子的主動(dòng)作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學(xué)路線相貫通。從中篇所論耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容來(lái)看徐松石、何世明強(qiáng)調(diào)的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛(ài)”與“他律倫理”，本質(zhì)上是一種“神學(xué)的道德學(xué)”趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛(ài)”與“自律倫理”，本質(zhì)上是一種“道德的神學(xué)”。與下篇互動(dòng)內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“康有為、譚嗣同弘揚(yáng)儒家入世精神的兩個(gè)維度”，認(rèn)為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農(nóng)業(yè)社會(huì)文化背景中的天人合一、天人之樂(lè)更新為工業(yè)社會(huì)文化背景中的“諸天之無(wú)量”、“天上之極樂(lè)”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間與此同時(shí)，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將儒者“為國(guó)流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機(jī)生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機(jī)械化的有機(jī)生命共同體，在中華民族又一個(gè)革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之時(shí)，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學(xué)成性、成身的哲學(xué)內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺(tái)上凸顯、強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔(dān)當(dāng)?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來(lái)順受以苦為樂(lè)的先知精神與宗教情懷”，但他們?cè)诿媾R基督教的巨大挑戰(zhàn)之時(shí)，不僅沒(méi)有和與自身氣質(zhì)相近的基督教精神同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時(shí)借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時(shí)空。在他們二人以儒家“入世精神”應(yīng)對(duì)基督教“出世信仰”的“時(shí)”、“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合內(nèi)容上表現(xiàn)為大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之樂(lè)、天游之樂(lè)以成大孔之教形式上表現(xiàn)為受耶刺激、以佛出之、實(shí)則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容來(lái)看“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個(gè)體主義”“大仁之身以享天游之樂(lè)”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”“天游之樂(lè)以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點(diǎn)與終點(diǎn)的“大孔之教”是他們應(yīng)對(duì)基督教信仰、改良儒學(xué)的關(guān)鍵所在。從理論的角度，一方面對(duì)耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容的疏理并不局限于中國(guó)歷史上的耶儒互動(dòng)主題，而是將觸角全面鋪展到整個(gè)基督教與儒家的哲學(xué)系統(tǒng)，力圖在“內(nèi)在批判”、“內(nèi)在比較”邏輯演繹的基礎(chǔ)之上，對(duì)耶儒互動(dòng)進(jìn)行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢(shì)”另一方面對(duì)耶儒互動(dòng)歷史進(jìn)程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對(duì)每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進(jìn)行深入挖掘與審慎識(shí)別，并在此基礎(chǔ)上歸納出每一階段耶儒互動(dòng)的原因、特征、成功經(jīng)驗(yàn)與失敗教訓(xùn)，以“必至之勢(shì)”呼應(yīng)“本具之理”。從實(shí)踐的角度，對(duì)耶儒互動(dòng)主要內(nèi)容與歷史進(jìn)程的系統(tǒng)梳理，實(shí)踐指向主要有三第一，以“耶儒互動(dòng)”為問(wèn)題意識(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行“主干式”地宏觀疏通，一方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的書寫范式與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見(jiàn)，另一方面對(duì)當(dāng)前中國(guó)學(xué)界消化基督教思想、回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料第二，系統(tǒng)展開(kāi)耶儒互動(dòng)的沖突與融合，一方面便于儒者、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時(shí)有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動(dòng)領(lǐng)域的大眾行業(yè)工作者在面對(duì)信息爆炸與多元價(jià)值左右為難莫知所措時(shí)有所認(rèn)知第三，思想疏通的目的是為了返本開(kāi)新，實(shí)現(xiàn)理論的修復(fù)與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開(kāi)來(lái)，促進(jìn)社會(huì)的繁榮與和諧。經(jīng)過(guò)“適應(yīng)改良革命本色化”這一完整的邏輯演進(jìn)之后，新時(shí)期的耶儒互動(dòng)也進(jìn)入了世界文明對(duì)話、世界和諧共建的全球化大時(shí)代，從中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，耶儒互動(dòng)最大的意義在于以自身的歷史演變作為案例啟示，喚醒世界各個(gè)民族傳統(tǒng)在彼此之間發(fā)生文明互動(dòng)時(shí)，理論上應(yīng)當(dāng)秉承“以道觀道以心觀心以物觀物以天下觀天下”的開(kāi)放心態(tài)，實(shí)踐上必須堅(jiān)持“各美其美美人之美美美與共天下大同”的行為準(zhǔn)則，惟其如此，才能真正地成己、成人、成物、成教。

簡(jiǎn)介：馬克思主義關(guān)于社會(huì)生產(chǎn)力的學(xué)說(shuō)博大精深，在當(dāng)代，文化生產(chǎn)力的提出，不僅繼承了馬克思對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力分類闡述的思想，而且豐富和發(fā)展了馬克思主義的生產(chǎn)力觀。文化生產(chǎn)力論是馬克思精神生產(chǎn)力思想在當(dāng)前的社會(huì)歷史條件下的具體體現(xiàn)，是文化生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化進(jìn)程中的必然結(jié)果，是精神生產(chǎn)力合乎規(guī)律的發(fā)展的必然表現(xiàn)形態(tài)，因此在一定意義上說(shuō)，文化生產(chǎn)力也就是精神生產(chǎn)力，是精神生產(chǎn)力發(fā)展的高級(jí)形態(tài)，從而突出現(xiàn)時(shí)代文化生產(chǎn)方式的深刻變革。當(dāng)前我國(guó)文化生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)狀不容樂(lè)觀，這與我國(guó)原有文化體制的弊端密切相關(guān)。因此，繼續(xù)深化文化體制改革，革除文化生產(chǎn)力發(fā)展的體制性障礙，創(chuàng)建新型文化運(yùn)行機(jī)制就成為當(dāng)務(wù)之急。同時(shí)，在改革過(guò)程中，必須堅(jiān)持原則性，并且要正確處理好五對(duì)關(guān)系范疇。黨的十六屆四中全會(huì)從加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)高度，對(duì)深化文化體制改革，解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力作出了全面部署。因而，從這一特定角度來(lái)說(shuō)，建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化實(shí)質(zhì)上就是解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮文化事業(yè)，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是我們黨提高建設(shè)先進(jìn)文化能力的具體要求。與此同時(shí)，也只有在解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的過(guò)程中才能不斷加強(qiáng)建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化的能力。二者辨證而統(tǒng)一。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，文化生產(chǎn)力已經(jīng)成為綜合國(guó)力的重要組成部分，它以其特有的方式推動(dòng)整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，以其對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)各方面的巨大促進(jìn)作用，來(lái)增強(qiáng)我國(guó)的綜合國(guó)力，從而構(gòu)成國(guó)家和社會(huì)的“核心競(jìng)爭(zhēng)力”。

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10270中圖分類號(hào)B222學(xué)號(hào)062100001上夠腳范大誓博士學(xué)位論文論文題目“好歷法’’與“西洋人“楊光先事件的哲學(xué)和宗教內(nèi)涵學(xué)專院業(yè)研究方向研究生姓名指導(dǎo)教師完成日期哲學(xué)學(xué)院7中國(guó)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)呂江英李申教授2010年4月先事件以其程度之猛烈、涉及面之廣成為這一段儒耶交流史中給人印象最深刻的一篇。直到今天，楊光先事件仍然作為中西文化交流史上的典型案例被討論。在對(duì)楊光先事件的探討和研究中，由于傳教士帶來(lái)耶穌教的同時(shí)還帶來(lái)了先進(jìn)的西方科技，一些學(xué)者對(duì)楊光先事件的判斷陷入了兩難的境地。對(duì)楊光先事件持否定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件阻礙了近代科技文明在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，依據(jù)是禁教禁掉了伴隨天主教而來(lái)的當(dāng)時(shí)先進(jìn)的西方科學(xué)。對(duì)楊光先事件持肯定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件是傳統(tǒng)儒教世界觀面臨沖擊時(shí)，儒教士大夫的護(hù)教衛(wèi)道的必然反映。就目前的研究總體而言，對(duì)楊光先事件感興趣的學(xué)者大多更傾向第一種判斷，即認(rèn)為是楊光先的狹隘、無(wú)知和保守導(dǎo)致了中國(guó)百年禁教，進(jìn)而阻礙了近代科技文明在中國(guó)的發(fā)展。楊光先更是因一句“寧可使中國(guó)無(wú)好歷法，不可使中國(guó)有西洋人”，而被貼上“衛(wèi)道士’’、“頑固保守“的標(biāo)簽。這種看法也比較容易理解，因?yàn)樵诳萍祭顺毕砣虼蟊尘跋?，?duì)現(xiàn)代學(xué)者來(lái)說(shuō)科技的實(shí)用性需求，比世界觀等哲學(xué)方面的考慮，更實(shí)用、更有吸引力。尤其經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的劇痛，“落后就要挨打”觀念已經(jīng)根深蒂固，一些現(xiàn)代學(xué)者對(duì)清初傳入的西方科技有難以割舍的情結(jié)。的確，如果單單從科技交流的角度，傳教士們帶來(lái)了天文、醫(yī)術(shù)、繪畫、音樂(lè)等技藝，此外還帶來(lái)了自鳴鐘之類的西洋儀器、西洋風(fēng)格的宮廷建筑設(shè)計(jì)等技能，對(duì)推動(dòng)明清之際的中國(guó)吸納近代科技文明是非常有意義的。不過(guò)由此認(rèn)定楊光先發(fā)動(dòng)的“歷案”是“不識(shí)時(shí)務(wù)”的，并阻礙了近代科技文明在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，則值得商榷。以上學(xué)者對(duì)楊光先事件的研究出現(xiàn)了邏輯上的矛盾，即不分層次地將科學(xué)

簡(jiǎn)介：上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文言說(shuō)倫理的雙重悖論邏輯哲學(xué)論中的倫理思想姓名馮彪申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師劉云卿20100401ABSTRACTTHEUNIQUEUNDERSTANDINGABOUTWORLDANDLANGUAGEIN”TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS”ISANIMPORTANTTHEORITICALPREREQUISITETOREVEALTHEETHICALISSUESANDTHETRANSCENDENTALWORLD．WITTGENSTEINTHINKSTHATLANGUAGEISTHELOGICALPICTUREOFTHEWORLD．LANGUAGESHARESTHESAMEBOUNDA呵WITHTHEREALWORLD．STATEOFAFFAIRS、FACTS、WORLDHASACORRESPONDENCERELATIONSHIPWITHTHEBASICPROPOSITION，PROPOSITIONSANDTHELANGUAGE．BYREVEALINGTHESTRUCTUREANDLIMITATIONOFLANGUAGE，WITTGENSTEINMANIFESTSTHETRANSCENDENTALANDINEFFABLENATUREOFTHEMEANINGANDVALUE，AND“STEPS”TOSILENCEBYTHELANGUAGE”LADDER’．THEPURPOSEOFSPEECHISTOFINDTHEBOUNDARIESOFETHICSBYINDICATINGTHEBOUNDA吖OFTHEREALWORLD．THESTRUCTURAIANDIIMITEDFEATURESOFLANGUAGEREVEALSTHATLANGUAGEISMEANINGLESSANDMEANINGISINEFFABLE．HOWEVER,TOAVOIDCROSSBORDERSPEECHTOWARDSINEFFABLEETHICAIISSUES，WEHAVETOUSELANGUAGEASAT001．BYDEMONSTRATINGITSOWNLIMITEDANDMEANINGLESSCHARACTERISTICS，THELANGUAGEULTIMATELYACHIEVESTODENYITSELF．WHILEFACINGWITHETHICALMAFFERS，WEARECONFRONTINGWITHTHEDOUBLEPARADOXTHEPARADOXBETWEENTHEREALWORLDANDTHETRANSCENDENTAIETHICALWORLD；THEPARADOXBETWEENLANGUAGEANDSILENCE．THATISTHEDOUBLEPARADOXOFONTOLOGYANDMETHODOLOGYREVEALEDBYTHE“TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS．”AFTERSHOWINGTHEINSURMOUNTABLEREALITYOFTHEDOUBLEPARADOX，F(xiàn)INALLY,WITTGENSTEINCHOSESSLIENCE．KEYWORDSDELIMITATION；SPEECH；SHOW；ETHICALISSUES．II

簡(jiǎn)介：從學(xué)科性質(zhì)上講，政治哲學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，它受制于哲學(xué)核心理論的發(fā)展，其命運(yùn)與哲學(xué)的命運(yùn)息息相關(guān)。就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，政治哲學(xué)是其重要組成部分，具體到先秦時(shí)代，可以說(shuō)百家爭(zhēng)鳴在很大程度上是不同治國(guó)理念間的交鋒。司馬談曾言“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”此語(yǔ)點(diǎn)出了諸子哲學(xué)的歸宿所在。黃老之學(xué)是以道家道論為核心，融合儒、墨、名、法各家學(xué)說(shuō)而形成的學(xué)術(shù)思潮。這一學(xué)派繼承和發(fā)展老子的道論，以之為基礎(chǔ)創(chuàng)立了獨(dú)特的修身和治國(guó)理論，其政治哲學(xué)在中國(guó)政治哲學(xué)史上占有重要的地位。政治合法性問(wèn)題在政治哲學(xué)中占有頭等重要的地位。前諸子時(shí)代的政治合法性論證采取“神話敘述”方式，隨著天命論的崩潰，這一方式迅速“貶值”不再為人信服。這一過(guò)程反映到政治合法性話語(yǔ)中就是“天命”和“德”的隱退和“天道”及“道”的滋長(zhǎng)。通過(guò)對(duì)先秦各家理論特質(zhì)的比較和對(duì)二家文獻(xiàn)的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)黃老學(xué)派是這一轉(zhuǎn)變的重要推動(dòng)者。他們的天道觀首先是一種宇宙論。在這種宇宙論中，人類社會(huì)是整體宇宙的一部分，其發(fā)展規(guī)律和宇宙的發(fā)展規(guī)律“天道”是一致的。因此，黃老學(xué)派可以通過(guò)“推天道以明人事”的方式，以對(duì)天道的推衍來(lái)論證政治的合法性，以天道為原型來(lái)建構(gòu)社會(huì)政治秩序。在黃老之學(xué)的理論體系中，“道”與“天道”既有聯(lián)系又有區(qū)別。從二者具有的規(guī)律意上來(lái)理解，“道”包括“天道”在內(nèi)，因此，法天道而治和法道而治雖有不同，但并不會(huì)出現(xiàn)矛盾。在此意義上，黃老學(xué)派提出“道生法”的重要命題，“法”即現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人定法，道作為“法”的淵源和根據(jù)而具有高于“法”的自然法的意味。另一方面，道又是物質(zhì)性的存在，它構(gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)，且具有神秘的力量，能夠決定事物的生死，人事的興衰成敗。在政治領(lǐng)域，得道者興，失道者亡，而得道與否首在修身，身與國(guó)就以這樣一種獨(dú)特的方式聯(lián)系起來(lái)，君主的個(gè)人修養(yǎng)因此也具有了政治的意義。先秦各家都有“無(wú)為而治”的理想，而具體內(nèi)容則有差異。從理想層面言，黃老之學(xué)崇尚的“無(wú)為而治”與老莊并無(wú)甚差別，但為了實(shí)現(xiàn)這一理想，他們又作了部分改造。首先，他們引進(jìn)“因”作為政治上的方法論原則，將“無(wú)為”改造成“因而為”，實(shí)則為因天法道，不妄加造作。其次，他們?cè)凇盁o(wú)為而治”的綱領(lǐng)下容納了循名奉法的具體內(nèi)容，用法治來(lái)充實(shí)“無(wú)為”，而循名奉法并非徒任法治而是以“復(fù)一”，以“無(wú)為”為指向的。黃老之學(xué)中的政治哲學(xué)在當(dāng)時(shí)和后世都頗有影響，戰(zhàn)國(guó)末期儒法二家的代表人物荀子和韓非子那里都可看到受其影響的痕跡。漢初統(tǒng)治者提倡黃老之學(xué)，主張清靜無(wú)為，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)在一定程度上付諸實(shí)踐并收到很好的效果。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)的發(fā)展亦趨于停滯。

簡(jiǎn)介：本文主要分析研究一代大師王國(guó)維的悲觀主義哲學(xué)思想的內(nèi)涵、來(lái)源及對(duì)其人生的影響。我們以王國(guó)維哲學(xué)思想的主要來(lái)源叔本華哲學(xué)為基礎(chǔ)，來(lái)比較分析王國(guó)維在人生哲學(xué)上的主張。我們看到，王國(guó)維哲學(xué)大體上搬用了叔本華的觀點(diǎn)。叔本華認(rèn)為，世界是意志的表象，而意志的核心則是欲望，欲望是無(wú)限的，而欲望的滿足卻是有限的，因此，人的一生都經(jīng)受著不能滿足的痛苦。叔本華對(duì)人生采取一個(gè)所謂的悲觀主義的態(tài)度，而為王國(guó)維基本繼承。從王國(guó)維早年不多的哲學(xué)著述看，他更多地只是在做叔本華思想的譯介，而少有自己的發(fā)揮和批判。王國(guó)維在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，主要在于應(yīng)用叔本華的觀點(diǎn)來(lái)分析研究中國(guó)古代思想的一些基本概念，這是一個(gè)中西比較以及概念史的研究，王國(guó)維非常出色地完成了這一任務(wù)，對(duì)性、理、命做了至今看來(lái)都非常有深度有力度的梳理。不過(guò)，由于他站在叔本華悲觀哲學(xué)的立場(chǎng)，得出的結(jié)論都是悲觀消極的，由于這三個(gè)概念都是倫理學(xué)的重要概念，是哲學(xué)人生觀的重要表現(xiàn)，因此，王國(guó)維的結(jié)論不可避免地要導(dǎo)致他對(duì)人生道路的選擇對(duì)人生的總體態(tài)度上采用悲觀的立場(chǎng)和方式。雖然人永遠(yuǎn)不可能脫離痛苦，但叔本華以及佛教還相信解脫或來(lái)世，而王國(guó)維卻不信，這一點(diǎn)更增加了他對(duì)人生的無(wú)望消極態(tài)度。接下來(lái)我們分析王國(guó)維在紅樓夢(mèng)研究中表現(xiàn)出的人生態(tài)度。王國(guó)維在文學(xué)批評(píng)上仍然采用悲觀主義哲學(xué)為其立場(chǎng)，可是對(duì)紅學(xué)來(lái)說(shuō)，考證或索隱方面都已有許多探索，而用悲觀主義，尤其是用叔本華的唯意志論來(lái)解說(shuō)紅樓之謎，還是比較新穎的。王國(guó)維此舉使紅學(xué)研究令人耳目一新，取得了突出成就。值得注意的是，王國(guó)維在研究紅樓夢(mèng)的過(guò)程中，真正想要探索的仍是人生。他利用尼采的觀點(diǎn)對(duì)叔本華解脫論進(jìn)行了批判。由于解脫實(shí)為叔本華悲觀主義人生觀的一個(gè)出路，而王國(guó)維拒絕這一出路，我們得出結(jié)論，他不得不陷入到一個(gè)既悲觀又苦悶的境地。如果說(shuō)文學(xué)研究能間接表現(xiàn)出王國(guó)維的人生取向和態(tài)度，所謂借紅樓說(shuō)自己，那么他自己寶愛(ài)的人間詞，就直接表征了他個(gè)人的人生態(tài)度。我們尋出他的許多詞句，充分展現(xiàn)了他苦悶彷徨憂郁的心境。這些都是悲觀主義的充分表現(xiàn)。最后，我們落實(shí)到王國(guó)維自己的人生道路上來(lái)，觀察悲觀主義人生觀如何對(duì)他的實(shí)際人生產(chǎn)生影響。經(jīng)過(guò)對(duì)他生平的考察，尤其是眾說(shuō)紛紜的沉湖自盡，我們完全可以看到王國(guó)維對(duì)待自己的人生的確是悲觀的、無(wú)奈的態(tài)度，他徹底地堅(jiān)持了悲觀主義人生觀，走了一個(gè)悲劇的人生道路，令人惋惜。

簡(jiǎn)介：西安電子科技大學(xué)碩士學(xué)位論文比較哲學(xué)視野下中西方美育思想比較研究姓名張鵬申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導(dǎo)教師趙伯飛20071201ABSTRACTABSTRACTAESTHETICEDUCATIONCANMAKEPERSONACCORDINGTOTHEREGULATIONOFBEAUTYKNOWWORLDANDREFORMWORLD，PERSON，WHOBETHUSCOMEDEVELOPPINGCOMPLETELY，F(xiàn)ORGETAWAYFROMNOWADAYSASOCIALEDUCATIONPREDICAMENTINSTAURATIONFACEHUMANNATUREOFTHEINTEGRITYHAVEAGGRESSIVEMEANING。CONTEMPORARYCHINESEAESTHETICEDUCATIONINITTHEDEVELOPMENTTHEPROCESS，HAVETOCONTINUOUSLYTHEORIESINNOVATION，F(xiàn)ACEWESTASQUARESTUDYFURTHERWESTAESTHETICEDUCATIONTHEORETICALESSENCETAKEATTAINASTHEPURPOSEUSEBYMETHISTEXTAIMISINTHEEXPLOITATIONMOREPHILOSOPHICRESEARCHMETHODTHERIGHTNESSWESTAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTTOCARRYONCOMPARERESEARCH，F(xiàn)IRSTSYNOPSISOVERVIEWMOREPHILOSOPHICDEVELOPMENTHISTORYANDRESEARCHDIRECTIONTHENITBEGINATTHEDIFFERENCEFROMINWESTAESTHETICEDUCATIONOFPURPOSE，CONTENTANDAPPEARANCE?；肐NWESTAESTHETICEDUCATIONTHECREATIONOFTHOUGHTDEVELOPMENTWITHTURNINTOFROMWHOLEUPCARRIEDONCOMPARISONTOSTUDYFINDOUTTWOOFADVANTAGEANDBADSITUATION，ANALYZETWOWHETHERCANABSORBMUTUALLYWITHFUSIONAFTERCOMPARISONWECALLDISCOVERBECAUSEDIFFERENTOFPOLITICS，ECONOMY，GEOGRAPHYENVIRONMENTCHINAANDTHEWESTRESPECTIVELYCOMEOUTTHEROADOFADIFFERENTDEVELOPMENTINAESTHETICEDUCATIONTHOUGHT弧EDIFFERENCEWHICHPLANTSATCHINESEANDWESTERNSOCIALCULTURALTRADITIONANDTHERACECHARACTERISTICTHENINTHESUMMARYWESTERNAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTDEVELOPMENTOFFOUNDATIONUPITCANPROVIDEPRECIOUSEXPERIENCEFORTHEINSTRUCTIONOFCLAINESEAESTHETICEDUCATIONWORDCNINESEAESA垃EDUCATIOUWESLEM撇EDUCALIONCH哪鞠瞎蛐

簡(jiǎn)介：本文以政治哲學(xué)作為研究理論切入點(diǎn)，通過(guò)對(duì)葛蘭西理論的通觀闡釋、厘清與整合，對(duì)葛蘭西政治哲學(xué)進(jìn)行深入分析和論證。葛蘭西試圖以實(shí)踐哲學(xué)為理論基礎(chǔ)來(lái)超越唯物主義和唯心主義，構(gòu)建政治哲學(xué)。在政治哲學(xué)的理論建構(gòu)中，葛蘭西以市民社會(huì)政治社會(huì)的廣義國(guó)家觀超越傳統(tǒng)的國(guó)家觀，與廣義國(guó)家觀相對(duì)應(yīng)存在兩種不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而要取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就必須發(fā)揮有機(jī)知識(shí)分子和無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的啟蒙教育作用。葛蘭西的政治哲學(xué)重要的理論意義有兩方面一是重寫實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)不是一種單純的理論活動(dòng)，而是人的行動(dòng)的和創(chuàng)造性的哲學(xué)，二是引導(dǎo)了意識(shí)形態(tài)理論的發(fā)展，葛蘭西的意識(shí)形態(tài)理論不僅深化了馬克思主義的意識(shí)形態(tài)理論，而且對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器理論和哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論產(chǎn)生了深刻影響。葛蘭西的政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義在于啟示我們應(yīng)建立總體性的政黨，增強(qiáng)文化軟實(shí)力，奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。此外，本文還概述了葛蘭西政治哲學(xué)的限度，葛蘭西對(duì)實(shí)踐和唯物主義的理解并沒(méi)有達(dá)到馬克思的高度。

簡(jiǎn)介：劉一明系清朝乾嘉年間西北地區(qū)全真龍門派第十一代高道、著名內(nèi)丹家，對(duì)于清代西北地區(qū)道教事業(yè)的發(fā)展有重要影響，同時(shí)他本人也是整個(gè)清代全真道教中最有威望者之一。其著作頗豐，涉及易、醫(yī)、內(nèi)丹諸領(lǐng)域。劉氏曾因少年患病而悟前所學(xué)竟不能窮究性命之理。后得遇真師指點(diǎn)，遂悟“修真之道，窮理盡性至命之學(xué)也?！鄙鼏?wèn)題是道教哲學(xué)一以貫之的問(wèn)題，亦是劉氏生命哲學(xué)思想體系中貫穿始終的問(wèn)題，并由之引發(fā)了其對(duì)生命本原、本質(zhì)及價(jià)值的思考，進(jìn)而產(chǎn)生了內(nèi)丹體系、修煉法門等一系列問(wèn)題。劉氏在闡發(fā)生命哲學(xué)問(wèn)題時(shí)多有引用易學(xué)思想，在此過(guò)程中，其革新了傳統(tǒng)道教內(nèi)丹學(xué)，融攝了儒釋二教的思想內(nèi)涵，豐富了傳統(tǒng)道教的內(nèi)容，建構(gòu)了具有易學(xué)特色的生命哲學(xué)思想體系。劉氏繼承老子“道生萬(wàn)物”的宇宙生成論思想，結(jié)合易傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的思想，提出其具有易學(xué)特色的生命本原論，認(rèn)為虛無(wú)太極即先天真一之氣，乃萬(wàn)物生化之祖氣、根本，有太極而有陰陽(yáng)，而有四象，而有八經(jīng)卦、六十四別卦及后天世界之萬(wàn)事萬(wàn)化。而人則是在此基礎(chǔ)上稟受天地陰陽(yáng)五行之氣，故具身心性命及仁義禮智諸德。這就從根本上回答了人從何處來(lái)的問(wèn)題?；诖?，劉氏認(rèn)為此氣在先天，性命如一而為中在后天分而為性命，在某種程度上則表現(xiàn)為陰陽(yáng)二氣的流行發(fā)用另一方面，身心性命的先后天之分、真假之別，實(shí)源自其背后陰陽(yáng)二氣之真假，世人昧于此而只識(shí)得后天幻化之身心。因此，劉氏認(rèn)識(shí)到生命之本質(zhì)即在于先天真一之氣的流行發(fā)用。若陰陽(yáng)歸于其中正之道，則人不昧于虛假幻化之身心，而能復(fù)見(jiàn)法身。而人的生命價(jià)值即在于會(huì)陰陽(yáng)、全五行而復(fù)還本來(lái)天理，守護(hù)元關(guān)正氣，日習(xí)日善，進(jìn)而成仙證道。劉氏認(rèn)為既明性命真假之理及生命價(jià)值之所在，則須及時(shí)進(jìn)行修養(yǎng)工夫。劉氏一方面提出修行者假借后天性命返還先天性命，以先天性命化解后天性命的煉養(yǎng)原則另一方面，其提出了以性命為體，陰陽(yáng)為用的修煉方法，即以其易學(xué)象數(shù)體系做支撐，結(jié)合其獨(dú)具特色的火候功力理論和藥物說(shuō)，對(duì)內(nèi)丹煉養(yǎng)功夫進(jìn)行指導(dǎo)。同時(shí)，以易傳思想為其道德倫理觀提供形上學(xué)依據(jù)，進(jìn)行修行積德、苦己利人的功夫。通過(guò)一系列內(nèi)外功夫修煉，劉氏希望達(dá)到由后天人心用事、道心遮蔽的狀態(tài)返還到陰陽(yáng)和合的狀態(tài)，再進(jìn)而返還到先天純陽(yáng)的始極狀態(tài)，這是對(duì)當(dāng)下生命的一種超越。這種理想境界是生命本真的回歸，也是其易學(xué)生命哲學(xué)的最終指向。果能至此，則可“隨緣度日，坐臥歌吟，逍遙自在，無(wú)思無(wú)慮，如一池秋水，碧而且深。雖有風(fēng)吹，而無(wú)波浪，有何煩惱驚恐乎”

簡(jiǎn)介：陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文生命科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)思考姓名郭亞萍申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師江秀樂(lè)20040401銳的形式表現(xiàn)了出來(lái)，促使人類對(duì)自身精神世界的兩種理性矛盾作深刻的反思。第三部分是本文的結(jié)論。能做到的未必就是應(yīng)該做的，由此得出必須掌握倫理底線的結(jié)論。本部分首先闡述了生命倫理學(xué)的產(chǎn)生。生命科學(xué)技術(shù)中的人性沖突在現(xiàn)代社會(huì)成為尖銳的矛盾，為研究解決這些矛盾產(chǎn)生了生命倫理學(xué)這門學(xué)科。它是生命科技中人性矛盾的產(chǎn)物，也為生命科學(xué)技術(shù)活動(dòng)提供了倫理底線，即我們起碼應(yīng)該做什么，不應(yīng)該傲什么，從而把生命科技的發(fā)展控制在人性所允許的限度內(nèi)。其次簡(jiǎn)單介紹了生命倫理學(xué)的定義和興起；最后得出了我們應(yīng)把握倫理底線的結(jié)論。倫理底線分為絕對(duì)性和相對(duì)性兩個(gè)方面。絕對(duì)性是指生命科技活動(dòng)必須受人類價(jià)值理性的指導(dǎo)和制約，這是絕對(duì)的，無(wú)條件的，這種無(wú)條件的存在根源于人類實(shí)踐活動(dòng)中的目的性，生命科學(xué)技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)的根本目的是為了人類更好的生存與發(fā)展，一切違背這個(gè)初衷的生命科學(xué)技術(shù)活動(dòng)部應(yīng)該受到限制、批判而放棄；而相對(duì)性是指隨著人類實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的發(fā)展，生命科技中有些不允許做的事情可以允許去做，如安樂(lè)死、避孕、計(jì)劃生育、人種改良等，這說(shuō)明生命科技中的倫理底線又是相對(duì)的、有條件的、可阻變化的，這種有條件的存在根源于人類實(shí)踐活動(dòng)的變動(dòng)性和發(fā)展性。最后，對(duì)全文做了總結(jié)。關(guān)鍵詞生命科學(xué)技術(shù)人性沖突生命倫理學(xué)倫理底線

簡(jiǎn)介：今本列子乃魏晉時(shí)期的偽書，系玄學(xué)著作。列子哲學(xué)以人生哲學(xué)為核心，其人生哲學(xué)主要包括生成論、生死觀、意識(shí)觀、人生價(jià)值觀、道德觀、處世觀、養(yǎng)生論、人生理想等，內(nèi)容廣泛而且深刻。列子以道為生死的本體，同時(shí)強(qiáng)調(diào)體認(rèn)當(dāng)下，更加關(guān)注人們對(duì)于生死的看法是否能超越生死。列子把生死看作是自然之事，從根本上否定生死的界線，以為死亡是生命的歸宿，鼓勵(lì)人們?cè)谏绬?wèn)題上懷有現(xiàn)實(shí)精神，珍惜現(xiàn)有的生命，不以天下危及個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生存，從對(duì)死亡的憂慮轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的美好追求，在此基礎(chǔ)上以死亡為最終的歸宿，從而不過(guò)分戀生畏死。列子非常關(guān)注人的精神，對(duì)人類心理活動(dòng)的知、情、意給予了高度重視。它以寓言故事的形式對(duì)人類的意識(shí)加以探討，詳細(xì)描繪了意識(shí)的清醒、睡眠、催眠這三種狀態(tài)。列子對(duì)感覺(jué)和知覺(jué)的分析，可以用現(xiàn)代心理學(xué)的感知覺(jué)理論加以概括，它對(duì)變態(tài)的感知覺(jué)以及成因的作了描述，細(xì)致而且深具啟發(fā)性。列子的釋夢(mèng)思想也很豐富，與現(xiàn)代心理學(xué)的多種釋夢(mèng)思想有諸多相似之處。列子認(rèn)為人生價(jià)值在人生的活動(dòng)中得以體現(xiàn)，本質(zhì)是對(duì)自然、社會(huì)、他人、自我所具有的作用，以及應(yīng)該達(dá)到的效果。在列子看來(lái)，生命的價(jià)值不在于時(shí)間的長(zhǎng)短，而在于在有限的時(shí)間內(nèi)如何真正享有當(dāng)下的快樂(lè)時(shí)光。列子充分肯定了人生的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，對(duì)人的生存困境進(jìn)行了深刻地思考，從個(gè)體存在出發(fā)拋棄虛名、貴身愛(ài)己、率性而為，體現(xiàn)了生命存在的生動(dòng)性和合理性。也表達(dá)了列子不以身外之物累心的現(xiàn)實(shí)追求，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)美好人生的渴望。列子以自我的存在為生命的最高價(jià)值。就個(gè)體生命言，列子重視生命本身而斷然棄絕綱常禮教，是對(duì)儒家重義人生觀的反對(duì)。就人類生命的全體而言，列子建立個(gè)體本位的道德原則，從人性出發(fā)，把人看作是自然之一員，以為人人皆有趨樂(lè)避苦的天性，人人皆有追求感官快樂(lè)的內(nèi)在要求。它以為人常常被痛苦和快樂(lè)所主宰，那么苦和樂(lè)便可能成為道德的本源，因此，人不利我、我不利便成為列子治理天下的設(shè)想，天下和諧與自性的滿足在此設(shè)想下融為一體。列子還總結(jié)出韜光養(yǎng)晦、持弱制強(qiáng)、審時(shí)度勢(shì)等一系列生存謀略，充滿機(jī)敏與和智慧，其目的無(wú)非是為生存做出最理智的選擇。列子以保有形體的存在為先，在此前提下適度重視養(yǎng)生。列子所謂養(yǎng)生不單純是一個(gè)形養(yǎng)的過(guò)程，更強(qiáng)調(diào)追求生命的質(zhì)量，“養(yǎng)”被其視為對(duì)生命真諦的體悟，對(duì)自然自在自為的生存過(guò)程的回歸，是對(duì)自由人生價(jià)值的自主選擇。肉體的存在只是生命的最基本形式，以清明的精神對(duì)自然之道進(jìn)行回應(yīng)才是列子的終極目標(biāo)，這一目標(biāo)用列子的話概括就是“從心而動(dòng)不違自然”。由此出發(fā)，列子推而廣之，由己及人、由人及眾、由眾及國(guó)，期望達(dá)成一個(gè)自然理想的人際社會(huì)，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然最完整的融合。本文置列子于魏晉時(shí)代背景下，考察其人生哲學(xué)對(duì)生命本質(zhì)、生命構(gòu)成、人生價(jià)值、人生理想的認(rèn)識(shí)。對(duì)于學(xué)界未曾涉及的列子心理學(xué)做了初步研究，概括出列子在研究范圍、研究主題等方面與現(xiàn)代心理學(xué)相關(guān)的事實(shí)與材料，嘗試著揭示其內(nèi)涵心理學(xué)思想的特點(diǎn)及邏輯規(guī)律。本文也從不同于前人的視角，嘗試著分析列子具有現(xiàn)代社會(huì)性道德萌芽、個(gè)人本位的道德哲學(xué)思想。列子真正關(guān)注的是把正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益作為社會(huì)道德的基礎(chǔ)，充分重視個(gè)人的權(quán)利、個(gè)人存在的價(jià)值、個(gè)人的首創(chuàng)精神和自我實(shí)現(xiàn)精神，強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人的獨(dú)立人格，在政治上人人自治，則無(wú)需任何人的統(tǒng)治，君臣之道便用不著了?？隙艘詡€(gè)體生存、利益、幸福為基礎(chǔ)的道德原則，以及以此作為治理國(guó)家的根本?？傊慕沂境隽凶釉谒劳鲆庾R(shí)這一原動(dòng)力推動(dòng)下，以追求現(xiàn)世幸福為核心的人生觀。

簡(jiǎn)介：發(fā)展是當(dāng)代中國(guó)的主題，科學(xué)發(fā)展觀的提出具有劃時(shí)代意義?？茖W(xué)發(fā)展觀發(fā)展并豐富了馬克思主義理論，是馬克思主義與中國(guó)社會(huì)發(fā)展相結(jié)合的新的理論成果。科學(xué)發(fā)展觀作為馬克思主義在當(dāng)代中國(guó)的一種發(fā)展理論，其產(chǎn)生有著歷史的必然性。通過(guò)梳理科學(xué)發(fā)展觀中蘊(yùn)含的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，重點(diǎn)對(duì)科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的論述。本文認(rèn)為科學(xué)發(fā)展觀在學(xué)理層面與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想具有同構(gòu)性；科學(xué)發(fā)展觀中的重要思想批判地繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精髓；科學(xué)發(fā)展觀更賦予了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想嶄新的理論內(nèi)涵，使其歷史價(jià)值不斷煥發(fā)出勃勃生機(jī)。本文共分為四個(gè)部分展開(kāi)論述第一部分，引言。總結(jié)前人研究成果，確定在此基礎(chǔ)上的研究方向。第二部分，探討了科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的內(nèi)在聯(lián)系。分別從和諧之路，主體性思想和全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的視角闡述與之分別對(duì)應(yīng)的傳統(tǒng)社會(huì)的理想觀，主體價(jià)值觀，和系統(tǒng)整體觀。體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀蘊(yùn)含中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想延續(xù)性、理論承接性、以及二者聯(lián)系的系統(tǒng)性。此部分認(rèn)為，科學(xué)發(fā)展觀中體現(xiàn)的哲學(xué)理念繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想精髓，二者存在不可割裂的歷史聯(lián)系和學(xué)理聯(lián)系。第三部分是本文的重點(diǎn)。闡述了科學(xué)發(fā)展觀如何繼承與發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想。以科學(xué)發(fā)展觀點(diǎn)的本質(zhì)、核心內(nèi)容和根本方法為出發(fā)點(diǎn)，分別對(duì)應(yīng)以傳統(tǒng)“以民為本”的思想、“天人合一”的思想和“尊中貴和”思想觀點(diǎn)。以不同的維度，如價(jià)值觀、方法論、認(rèn)識(shí)論、唯物史觀、歷史文化傳承等視角，分別對(duì)三大相關(guān)思想進(jìn)行詳細(xì)的論證、分析和比較。本章揭示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的局限性和流弊；闡明了科學(xué)發(fā)展觀對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的新的詮釋和創(chuàng)新。第四部分，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想在科學(xué)發(fā)展觀中的價(jià)值體現(xiàn)進(jìn)行分析和總結(jié)。包涵三個(gè)方面人本精神折射出的人文理性；以中道精神為思維模式的尺度；和合精神在和諧社會(huì)理念的的體現(xiàn)。并且分別評(píng)介三者在當(dāng)代的作用、價(jià)值意義以及對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的重要啟發(fā)。本章從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想精髓在當(dāng)代的價(jià)值意義層面闡述對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的超越。本文在綜合前人的研究成果上，運(yùn)用哲學(xué)解構(gòu)和文化探討的方法，以剖析科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的同構(gòu)之處為創(chuàng)新視角，對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了更為系統(tǒng)和深入的探討。力圖論證科學(xué)發(fā)展觀中蘊(yùn)含了中國(guó)哲學(xué)思想底蘊(yùn)，以及科學(xué)發(fā)展觀突破了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的歷史局限，實(shí)現(xiàn)了時(shí)代性的理論超越。

簡(jiǎn)介：回首現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究的百年歷程，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究之所以陷入困境，是因?yàn)槊缹W(xué)作為一門學(xué)科的邊界還沒(méi)有尋找到并標(biāo)劃出來(lái)。在這樣一個(gè)學(xué)術(shù)背景里，本文擬就美學(xué)與哲學(xué)的邊界展開(kāi)理論上的探索，努力在哲學(xué)和美學(xué)之間尋找到二者的邊界，為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的研究、建設(shè)做一個(gè)基礎(chǔ)性的理淪嘗試工作。之所以選擇從此出發(fā)來(lái)思考當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)問(wèn)題，是因?yàn)槊缹W(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的學(xué)術(shù)課題，從歷史上看，哲學(xué)是很古老的，而美學(xué)是很年輕的，而且從關(guān)系上看，美學(xué)是誕生于哲學(xué)的，有哲學(xué)的思維之源。對(duì)于這樣一個(gè)基礎(chǔ)性的理論課題，本文主要運(yùn)用批判的方法來(lái)展開(kāi)分析和論證。首先是語(yǔ)言批判，即從一個(gè)語(yǔ)詞的日常言語(yǔ)意義到語(yǔ)言意義的分忻，從語(yǔ)言自身理解這個(gè)在文中將要成為關(guān)鍵概念的語(yǔ)詞的意義。其次是思想批判，即在語(yǔ)言批判的基礎(chǔ)上，從思想角度來(lái)確定這個(gè)語(yǔ)詞在文中的位置和該論題賦予它的特定的意義。關(guān)于邊界理論的建構(gòu)。邊界，在思想的意義域里，是思想差異的結(jié)構(gòu)。對(duì)于一個(gè)思想運(yùn)動(dòng)或思潮的學(xué)術(shù)史的清理或不同的思想運(yùn)動(dòng)或思潮的學(xué)術(shù)史的比較研究，邊界理論的導(dǎo)引是有效的，即對(duì)思想或思潮自身作為一個(gè)結(jié)構(gòu)說(shuō)出了什么，沒(méi)有說(shuō)出什么，還可能說(shuō)出什么，應(yīng)該說(shuō)出什么的描述是至關(guān)重要的，在此基礎(chǔ)上，才能夠知道思想之間的差異及其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個(gè)差異的結(jié)構(gòu)就是思想在其歷史上的邊界。無(wú)論是在思想之內(nèi)的結(jié)構(gòu)的差異處，還是在思想之間的差異的結(jié)構(gòu)上，思想能夠也才成為自身，思想的階段能夠也才標(biāo)劃清楚，與此同時(shí)，思想能夠也才與其它的思想相關(guān)聯(lián)，思想的階段之間關(guān)系及其在思想整體中的位置能夠也才清晰。因此，思想的邊界應(yīng)該立于這個(gè)結(jié)構(gòu)的差異處或差異的結(jié)構(gòu)上。關(guān)于美學(xué)與哲學(xué)的邊界。哲學(xué)作為思想的規(guī)定，其本性是愛(ài)智慧，而美學(xué)作為感性的經(jīng)驗(yàn)，其本性是“智慧”的“愛(ài)”、“愛(ài)”的“智慧”，這是因?yàn)?，人與對(duì)象世界的內(nèi)在的和諧是最美好的狀態(tài)，這是對(duì)“智慧”的“愛(ài)”的狀態(tài)，這正如存在將一切存在者在其中集合為一的狀態(tài)，這是“愛(ài)”的“智慧”的狀態(tài)。作為如此，AESTHETICA在起源性的意義域內(nèi)與“智慧”的“愛(ài)”、“愛(ài)”的“智慧”有著最內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個(gè)“智慧”的“愛(ài)”、“愛(ài)”的“智慧”是一個(gè)特殊且特定的差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，聯(lián)接著美學(xué)和哲學(xué)，與此同時(shí)，也區(qū)分著美學(xué)和哲學(xué)。這是因?yàn)?，這個(gè)“智慧”的“愛(ài)”、“愛(ài)”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，是美學(xué)和哲學(xué)的邊界，之所以如此，是因?yàn)檎窃谶@個(gè)邊界上美學(xué)和哲學(xué)不僅被區(qū)分，而且被聯(lián)接，這是因?yàn)檫@個(gè)“智慧”的“愛(ài)”、“愛(ài)”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，不僅是區(qū)分性的，排列性的，于此，美學(xué)成為美學(xué)，哲學(xué)成為哲學(xué)，而且是構(gòu)造性的、生成性的，美學(xué)的歷史、哲學(xué)的歷史被生成。

簡(jiǎn)介：墨短次孽碩士學(xué)位論文學(xué)校代碼10357密級(jí)保密期限斯多亞學(xué)派和張載人生哲學(xué)的對(duì)比研究ACONTRASTIMESTUDYOFSTOICISMANDZHANGZAI’SPHIIOSOPHYOFLIFE學(xué)號(hào)姓名一級(jí)學(xué)科二級(jí)學(xué)科指導(dǎo)教師完成時(shí)間H14201008李宏林哲學(xué)倫理學(xué)裴德海2017年5月摘要斯多亞學(xué)派和張載分別作為西方哲學(xué)史和中國(guó)哲學(xué)史上的重要代表，他們的哲學(xué)思想，特別是人生哲學(xué)的方面十分突出，對(duì)后世的影響也相當(dāng)深遠(yuǎn)。筆者通過(guò)對(duì)斯多亞學(xué)派和張載思想的學(xué)習(xí)和研究，發(fā)現(xiàn)二者的人生哲學(xué)有很多相似之處。這些共性有助于我們加深對(duì)中西方哲學(xué)理論的比較和認(rèn)識(shí)，也有助于我們從整個(gè)中西方文明的大視角去把握和認(rèn)識(shí)人類理想的道德生活藍(lán)圖。文章首先對(duì)斯多亞學(xué)派和張載哲學(xué)發(fā)展的社會(huì)背景，對(duì)他們?nèi)松軐W(xué)的理論基礎(chǔ)進(jìn)行了分析研究和對(duì)比。斯多亞學(xué)派分為早中晚三個(gè)時(shí)期，主要是在古希臘羅馬的時(shí)代，是古典希臘衰落和希臘化開(kāi)始的時(shí)期。張載生活在北宋初期，當(dāng)時(shí)的北宋內(nèi)憂外患，整個(gè)社會(huì)也是積貧積弱。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)狀，他們建立起自身的哲學(xué)體系，力圖為社會(huì)和人類的發(fā)展提供一種人生的指引。斯多亞學(xué)派和張載的人生哲學(xué)都是建立在各自的宇宙論基礎(chǔ)上，斯多亞學(xué)派堅(jiān)持宇宙決定論的觀點(diǎn)，他們接受赫拉克利特的“火”本原說(shuō)，認(rèn)為宇宙的運(yùn)行發(fā)展是根據(jù)“神”或“自然”的安排。張載則提出“氣”一元論的宇宙觀，認(rèn)為天地萬(wàn)物都是從“太虛”之氣中生成而來(lái)。其次，斯多亞學(xué)派的人生哲學(xué)肯定人作為一種“理性”的存在，相信人是有別于他物的，他接受了“神”賜予的“理性”，自然的發(fā)展都是“神”的安排。符合神圣的自然法的要求，過(guò)一種“德性”的生活，在斯多亞學(xué)派看來(lái)，德性是生命中的唯一有意義的東西，他們強(qiáng)調(diào)德性的生活就是順從自然的生活，這樣的生活可以讓人的內(nèi)心保持一種安寧的狀態(tài)。張載的人生哲學(xué)是依托他的“氣”一元論建立起來(lái)的，他認(rèn)為萬(wàn)物都是由“氣”生成，人性也是根據(jù)“氣”而來(lái)。他別分出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”來(lái)解釋善惡?jiǎn)栴}，要求人們通過(guò)“大其心”和“窮理”等方法加強(qiáng)自身的“德性之知”，實(shí)現(xiàn)對(duì)“天地之性”的復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)“天道”與“人道”的結(jié)合，達(dá)到“天人合一”的境界。再者，斯多亞學(xué)派主張“人生而平等”和“順從自然”的哲學(xué)思想，張載在其西銘一文中則明確地提出了“民胞物與”和“存順沒(méi)寧”的思想。二者不約而同地提出要尊重和維護(hù)人和自然和諧的發(fā)展關(guān)系，也強(qiáng)調(diào)人與人之間是一種平等的社會(huì)關(guān)系。這些積極的思想是對(duì)人類文明發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)，對(duì)后